海德格常被稱為廿十世紀最偉大的哲學家之一，就我看來，所謂的「偉大」需要不少註解，才不會言過其實，甚或造成偶像崇拜。 [1]

若以影響力定義「偉大」，那海德格應屬偉大，因其哲學思想不止影響了近乎整個二十世紀的學院哲學，關於美學、文藝創作、建築理論、文化研究、神學、詮釋學、心理分析、女性主義、科技本質、以至醫療倫理的討論，也可見到他的思想影踪。 [2]

然而，若「偉大」的定義，必須包括最低限度的人格操守，例如不會支持一些明顯道德上錯誤的想法和行徑，那麼，海德格的「偉大」，或許不再那麼明確。如果海德格的偉大那麼可疑，而世上又那麼多值得我們學習的思想家，那為何不把精神放在其他思想家上？更進一步，在這大時代，若我們仍堅持哲學思慮必須與自身處境緊緊扣連，認為「知行合一」 [3] 是值得追求的事，那麼，我們還有讀海德格的理由嗎？

偉大的海德格？對哲人知行合一的期望

關於海德格的私德，有兩件事最為人議論，一是他與學生鄂蘭 (Hannah Arendt) 的私情，另外就是他曾經加入納粹黨。前者發生在 1924 至 1927 年左右，當時海德格在馬堡大學任教，學生對其講課趨之若騖，有「隱藏的哲學之王的傳聞 (das Gerücht vom heimlichen König) 」。 [4] 在 1927 年出版代表作《存在與時間》 (Sein und Zeit) 後，海德格聲望日隆， 1928 年在胡賽爾 (Edmund Husserl) 推薦下接替其位置，成為弗萊堡正教授，而在 1929 年與卡西勒 (Ernst Cassirer) 於達沃斯 (Davos) 對辯，被認為擊敗了新康德主義的最後一個代表人物（儘管筆者並不同意）；當時未屆 40 歲的海德格，聲望如日中天。 [5] 直到 1933 年 4 月，弗萊堡大學全體教員選出海德格擔任校長，為期一年；在當選一星期後，他加入了納粹黨。依 The Genesis of Being and Time 作者 Theodore Kisiel 的區分，當時海德格正屆乎於早期與後期思想間的轉折期。 [6]

海德格生前接受《明鏡》 (Der Spielgel) 訪問，指明要在其死後才刊出。訪問標題為「僅餘一個神能拯救我們」 ("Nur noch ein Gott kann uns retten") ， [7] 談及關於 1932 年尾到 33 年初——即希特勒成為德國總理、納粹黨全面控制政權期初期——的政治與大學教育形勢時，他說：「我當時的判斷是：就我所能判斷的事物的範圍看來，只還有一種可能性，就是和確實還有生氣的有建設能力的人物一起來試圖掌握未來的發展過程。」 [8] 依其解釋，他並非自願競逐校長職位，而是因為若他不幹，會有由納粹直接任命幹部為校長的危險。 [9] 他在任滿前呈辭，任期最終不足一年（1933 年 4 月至 1934 年 2 月）。不過，辭任不等於退黨，他一直保留納粹黨藉至 1945 年德國戰敗為止。

直至去世，海德格都未曾明確表示反對納粹。他既未為加入納粹黨道歉，也沒有回應奧斯維辛集中營之事。這也許能部分解釋，為什麼寫出「在奧斯維辛之後寫詩，是野蠻的」之德國哲學家阿多諾 (Theodor Adorno) ，對海德格的批判如此尖銳，即使其思想多麼受益於海氏。 [10] 對不少人來說，加入納粹黨就是罪行，根本不用多辯，因為這等於同意一些最要不得的意識形態，例如法西斯主義、極權主義、反猶主義、種族優生 (racial hygiene) 等，甚至也等於認同種族隔離、把種族屠殺視為「清洗」、「純化」等具體操作。照此看來，海德格的行徑，映照出他的內心，而作為人心最深邃表述的哲學著作，其中必然有與納粹不可分割的關係。因此，海德格的著作是危險的。

海德格案例：沒完沒了的爭辯？

海德格與納粹之間的議題，學界一般稱為海德格案例 (The Case of Heidegger / The Heidegger Case) ， [11] 研究早已碩果累累。討論自 1946 年起在沙特和梅洛龐蒂創辦的《現代月刊》 (Les Temps Modernes) 已經出現， 60 年代起德國學者也參與了法國學界的辯論， 70 年代延展至北美，在 80 年代未到 90 年代初可謂到達高潮。 [12] 退潮一段時間後，至 2014 年，稱為《黑色筆記本》（Schwarze Hefte, 收於全集 94–96 ，屬 1931–1941 年間的私人筆記）的幾本海德格手記出版，當中涉及 33/34 年間關於猶太教與猶太人 (Judentum) 的想法，引來學界及媒體激烈反應，加上弗萊堡大學海德格教席被取消，改為分析哲學教席種種，海德格案例再次成為焦點。 [13]

整個爭辯集中在兩點，第一點落在海德格本人是否納粹主義者上。換句話說，爭辯點是海氏思想具有多少納粹成份；更極端地問，其思想是否在補足、發展納粹主義，甚至為之提供一種哲學依據。第二點則關乎海德格的思想，與其本人的各種「存在決斷 (existenzielle Entscheidung) 」，是否可分開看待與評判。 [14]

七十多年來討論不絕，學者立場基本分成兩派：一方強調海德格的思想與納粹有內在連繫，徹底批判其為危險思想。另一方傾向同情海德格，通常認他的錯誤屬於文人天真、不懂政治，主張分開看待其哲學思想與政治錯誤。諸多辯論中，學者法里亞斯 (Victor Farías) 於 1987 年出版的《海德格與納粹主義》 (Heidegger et la nazisme) 尤為矚目，他對海德格的批判甚至難免令一些直接受益於海德格思想的法國學者，如 Derrida、Lyotard、Levinas、Foucault 等感到尷尬。 [15] 法里亞斯一書的要點，是要指證海德格是個徹頭徹尾的納粹主義者。他認為海氏一直保留納粹黨身份，直至德國第三帝國瓦解，證明他一直信仰納粹，而這種信仰的原因，是由於他自幼在一個極保守的環境成長，完全接受德國南部的天主教思想、民族主義及反猶意識形態。 [16] 同年代另一重要文獻，是 Hugo Otto 在 1988 年出版的 Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie（英譯 Martin Heidegger: A Political Life 於 1993 出版）。 Otto 處理史料多於哲學思想，對海氏相對同情，認為他的錯誤可算是歷史大洪流中難以避免的個人錯誤，而相對其他人而言，海氏所作之孽並不算深。

至 90 年代， Julian Young 再為海德格翻案，在其 Heidegger, Philosophy, Nazism 開宗明義，不單要為海氏本人、甚至為其哲學「去納粹化 (de-Nazification) 」。 [17] 雖然海德格的校長就職演講（即 "Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34" ，中譯〈 德國大學的自身持守〉 ） [18] 惡名昭彰，但 Young 指當時巴登 (Baden) [19] 的納粹教育部長批評其演說為「個人的國家主義 (private National Socialism) 」。 Young 又指海德格曾保護猶太人和反納粹機構免受新政權壓迫，也曾受正統納粹哲學家 Alfred Rosenberg 批評他對尼采和荷爾德林 (Friedrich Hölderlin) 的解讀；甚至其講座也受蓋世太保 (Gestapo) 監視，在 1944 年被派至萊茵河提工作，因為他是大學裡其中一個「最應被唾棄的教授 (one of the university's "most expendable" professors) 」—— 可惜以上資料， Young 並未註名出處。 [20]

Young 的努力似乎並未能完全洗脫海德格與納粹的牽連，其觀點也跟其他傾向同情海德格者類近。 Jeff Collins 在他的小書 Heidegger and the Nazis (2000) 中，引用 Walter Biemel 於 1973 年寫的半傳記式著作，指海德格生活彷如康德般「刻板而規律」，製造出海德格不諳政治的單純學者印象：1933年發生的錯誤，只是因當時社會氣氛而產生的一時失誤，其思想是在 1934 年後才真正展現。而有說在 1935–1945 年期間，海德格在課堂上談到政治問題時，對納粹政權的態度是愈來愈批判。 [21] 綜合而言，Biemel 的論點主要是：該錯誤為時很短、後來經過修正，而且與海德格思想沒有緊密關係。 [22]

難以洗脫的思想罪惡？海德格的「危險思想」

為什麼學者要對海德格案例大費周章，反覆辯論他的思想是否有納粹成分？ Collins 的追問或許可給我們一些啟示：

難道每次海德格著作的出版或討論，我們都應該要有對政治的論述嗎？我們該在哪裡罷手？是否要在書上打上黑星星或附上反對的宣言或前言，如同希特勒《我的奮鬥》的戰後版本一樣：「請勿閱讀本書」？問題在，海德格哲學對二十世紀哲學有無比的衝擊，而我們也許仍然未擺脫納粹優生學/種族主義無法估量的影響。是以，在倫理與政治上的確有檢視海德格事件的需要，練達而沈默，不是處理問題的態度。」 [23]

海德格思想是否含有納粹成分，或是否能導向納粹主義，不是純粹的理論問題，而是關乎現實政治與及社會教育的理念。為一種危險思想加上一種哲學、形而上學的論證，更加是危險之極的舉措，因為它不止能合理化不合理的行為，更能帶動人心底的偏見與暴虐的慾望。

要把海德格思想跟納粹主義扣上關連，至少須說明何謂納粹思想。本文非要深入探討納粹，因此只取其「極端種族主義」面向。納粹的種族主義，一方面高舉雅利安人 (Aryan) 是最純種、最高等民族這種族神話，另一面就是反猶主義 (Antisemitismus) 。反猶主義者有一些共性，例如認為猶太人陰險自私、唯利是圖，相信他們背後有一套企圖控制世界的陰謀（例如相信《鍚安長老會議定書》[俄] Протоколы сионских мудрецов；[英] The Protocols of the Elders of Zion），意圖掌控世界政治、經濟及媒體，而猶太集團甚至是當年世界經濟衰退的幕後黑手云云。

若單從此角度看，在《黑色筆記本》出版以後，海德格與納粹思想緊密相連更似是鐵證如山。這幾本共過千頁的手稿，當中特別為人詬病的「種族思想」與「反猶證據」，其實不過數頁（甚至數句），然而當中深意卻教人玩味。例如在全集 96 中提到：

Die Juden »leben« bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen. 

（依其出色的算計天賦，猶太人長期跟據其種族原則而「活」，因此他們也是最強烈地捍衛自己對此 [種族原則] 不受限制的使用。)  [24]

海德格不止一次談到猶太人的「算計天賦」（另見 GA96 ，頁 67 ，當中用詞是 "leere Rationalität und Rechenfähigkeit" ，即「空洞的理性與計算能力」），雖然態度明顯輕蔑，也算不上什麼大罪。然而，問題最大的卻數以下這句：

Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche >>Aufgabe<< übernehmen kann.

（關於世界猶太人／主義的角色問題並非種族性的，而是關於人之性之類型的形而上學問題，那能完全不受束縛地，從作為世界歷史的「任務」之存在中，接過為一切存在者的去根化過程。） [25]

這詰屈聱牙的表述充滿海德格風格，不止翻譯困難，理解也極為不易。依筆者所見，此中包含一個非常壞的訊息，就是海德格把猶太人的「問題」，從種族提升到形而上學層次。此種「哲學性」的提升，為種族主義偏見提供了一種不單更為玄奧、也更為封閉的「論據」。某些優生學以科學（或偽科學）數據來「論證」某些種族的優越性，在原則上尚有以科學論據推翻的可能；但海氏把對「人之性的種類型 (Art von Menschentümlichkeit) 」 [26] 的思索，定為形而上學問題，並把對存在者「去根化 (Entwurzelung) 」的責難跟猶太人連上，就是要把他心中的「問題」給予一個哲學解答，而這種解答，並沒有什麼客觀的可否證性。

海德格心中的「問題」是什麼？「去根化」為什麼是一種責難？這是一極為複雜的問題，本文未能詳論。 [27] 若只簡單論之，這與海德格重視「鄉土 (Heimat) 」與「根源 (Ursprung) 」的思想特色不無關係。浪漫主義詩人 Novalis 曾言：「哲學實是一種鄉愁，一種回家的衝動 (Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb, überall zu Hause zu sein) 」，海德格在討論此定義時，言辭流露欣賞之情——「值得重視的定義 (Eine merkwürdige Definition) 」。 [28] 對他來說，哲學不單是人類精神的尋根過程（他整個哲學生涯就一直追尋心中的歐洲精神家園 —— 古希臘哲學），也是個人存活「落地生根」的必要之旅。在他眼中，世界猶太人的最大問題，是其「無根性 (Heimatlosigkeit) 」。所謂無根，即無家可歸、失去家鄉 (Heimat) 、終生只能飄泊寄居的狀態。本來這只是一種事實狀態，但在海德格的論述裡，卻變成了一種唯利是圖、鵲巢鳩佔的本質來源。在他眼中，猶太人因為無家可歸，只能寄生在不同社會裡，以其算計才幹竊據高位，並依其民族排他本性，囤積各種資本予自己人，卻讓海氏心中「自身最佳的人民中最好的鮮血 (das beste Blut der Besten des eigenen Volkes) 」——即德意志民族人民——犠性。 [29]

在其私密的筆記本裡記載著這些文字，讓人感到，要把海德格思想與納粹主義完全脫鉤，似乎是不可能的任務，而海德格思想中具有危險成份，似乎也是彰彰甚明。

在 2021 年的香港，還要不要學習海德格？

回到本文最初的問題：或許海德格確實偉大，但其「邪惡」那麼明顯，何不把心思放在其他哲學家上？更進一步，在這大時代下，若我們仍要求自己把哲學思考跟自身存活境況緊緊扣連，那麼，我們還有理由讀海德格嗎？

我想，對當下香港人而言，海德格案例的意義，在於展現某位哲思甚深的個人，身處極端政治情景下的思與行，所透顯出來的荒謬意味。個人哲思的圓透，並不全然代表對事物深藏的善惡性質的充分把握。哲人在歷史巨大且熾熱的氛圍下，潛藏於思維根底、原始又含糊的直覺，不由自主給誘發出來；同時，依循哲學理性對一致、融貫的要求，這種原本朦朧的先見，在提煉過程裡，慢慢形成自圓其說的系統。若以為這種活動可以完全不涉現實善惡，這想法實在過於天真。海德格案例，或真如某些評論者所言，是出於政治天真的後果。但無論如何，其案例正好說明，每個存活於世的獨我，本然上就沒有跟惡永遠保持距離的可能 —— 惡會找上你，又或者在你不自覺時逐漸靠近，直至使你成為惡的一部分。海氏案例正好進一步揭露，哲人與哲學思維的局限與無力。

「有限性 (Endlichkeit) 」是海德格思想一個重大主題。人在大時代裡，容易感到自身的有限，覺得生命輕不著地、四旁無依。海德格在著作裡不時流露對「落地生根」的渴望，因他對身處的大時代有著強烈的「切身感受 (Befindlichkeit) 」 。 [30] 面對納粹降臨、上帝退隱、共產主義與資本主義對壘、連帶對科技文明瘋狂追求的時代，他一直感到無比「憂虞 (Angst) 」，這種情調 (Stimmung) 讓他進入本己 (eigentlich) [31] 的思索，道出深刻的哲思。但顯然，他亦對自我迷失的生命情態、與無法逃避的時代命運感到「畏懼 (Furch) 」，進而「畏逃 (Flucht) 」（"Flucht" 與 "Furch" 音近，是海氏拿手的文字遊戲）。在《存在與時間》裡分析「切身感受」時，海德格說：

切身感受對此在 (Dasein) 的被投擲性之揭示，首先和最常是以一閃躲的背離 (ausweichender Abkehr) 方式進行 [……] 「那純粹的情緒 (Stimmung) 」更為原初地把那個此 (das Da) 揭露，但相應地把它封鎖成一最頑固的「視若無睹 [者] (Nicht-wahrnehmen) 」。 [32]

面對畏懼，人自迴避，不敢直接面對，「這種情形由沮喪顯示出來 (Das zeigt die Versimmung) 」（"Verstimmung"一詞，港粵可譯為「無 mood」，非常貼切）。 [33] 在灰心沮喪裡，周遭失去情調，人對一切都提不起勁，漸漸變得漠不關心、對一切視若無睹，包括自身。在這種非本己的（uneigentlich）情狀裡，無論平常思想如何深刻，也是徒然。要脫離這狀態，海德格的方案是讓自身置於靜默（Schweigen），獨對那四旁無依的「不安逸 (das Unzuhause) 」、「無家可歸 (die Unheimlichkeit) 」狀態。 [34] 由此，人可由非本己的畏懼，回到本己的憂虞，真實面對自己：「憂虞把此在個體化出來，並且把此在揭示為『獨我』 (»solus ipse«) 。」 [35] 他稱此為「存活的『獨我論』」 (Der existenziale »Solipsismus«) ，並賦與積極的意義。 [36]

在 2021 年的香港，每個在嚴峻社會環境中存活的獨我，都可能跟海德格一樣，徘徊在憂虞與畏懼之間，被迫面對一種涉及本己與非本己的存在抉擇。 非本己狀態下的生存，依循眾人 (das Man) ——一個面目模糊、不知身在何處、卻處處在指導著我們生活的「其他人」——的獨裁，沉緬 (verfallen) 在言不及義的閒談 (Gerede) 與對自身漠然的日常狀態 (Alltäglichkeit) 裡，以求過得一天得一天。 [37] 這樣活著聽來很沒意義，然而，本己地活著就一定好嗎？清醒地活著可以解決得了問題嗎？值得注意，上述浸染著倫理意味的用詞，在海德格的哲學理論中，卻並不直接意味一種倫理價值的判斷；即使遍尋海德格著作，也不會找得到任何具體的倫理指引。海德格哲學讓人感到困惑、甚至危險的地方，就如某些評論者所批判，隱含逃避倫理判斷的迴旋空間。更嚴重的，是當一個存活的獨我真誠地相信一己判斷，認為某暴君就是那希望之星、能帶領民族走出時代衰敗、甚至促成民族復興的元首，在沒有比「對己坦誠」更高的價值原則之下，「他者」沒介入的餘地，道德批判亦會失去其所必須的客觀性與普遍性。

一個孤獨而漠然的人，難以聽到別人和自己良心的呼喚 (Ruf) ，甚至失去感受他人痛苦的能力；無論「初心」如何高尚，結果也難免是一場人性災難。這種人，若是一室之主則害了一家，若是一城之首則足以殘害幾代人…… 雖然海德格掌握權力的時間不算長，但其破壞之深遠，卻遠不能以同樣時間恢復之。在其「官方說法」中 ，[38] 各種指控都被推翻，或推卸予時代 …… 總之，他的想法和理想並沒有根本錯誤，只是別人無能，無法做其心中所想。[39]  這樣的說辭，香港人大概不覺陌生。如今，香港已不能回到過去能追求歲月靜好、小確幸、甚至讓人大叫「我要做港豬」的時代，在每個人皆被迫面對，自己可能也會因邪惡的平庸（banality of evil，即一種拒絕思考、怠於感受的平庸），自覺或不自覺、甚至是自覺使自己不自覺地作惡。 [40] 要對抗這種集體命運，至少，先別讓自己成為邪惡歷史的幫凶。海德格這反面案例，正好提醒我們，一切歷史都有其必要償還的債務，對己對人亦然。 [41]

「勿以善小而不為，勿以惡小而為之。」 [42]

註：

  1. 例如 Tom Rockmore and Joseph Margolis 就稱 “There is no question that Heidegger is a most significant thinker, although the nature of his contribution has been called into serious question since the end of World War II becasue of his link to Nazism.” (“Foreword” by Tom Rockmore and Joseph Margolis. In: Victor Farías, Heidegger and Nazism, trans. by Paul Burrell and Gabriel R. Ricci, Temple University Press, 1989, ix.)
  2. “Heidegger is certainly the most influential philosopher of our time. Heidegger’s influence is widely felt in contemporary philosophy, which is by no means limited to philosophy, is widely apparent throughout the recent discussion […] The list of those influenced by Heidegger, which is impressive, rivals in scope that of such other conceptual giants of this century as Freud and Weber.” 參見：Tom Rockmore, “Introduction: On Heidegger’s Nazism and Philosophy,” On Heidegger’s Nazism and Philosophy, University of California Press, 1991, p.2-3.
  3. 好辯的哲學家或會問，某人的思想與其所作所為，是否不可分而視之？或曰，應否分而視之？王陽明說「知行合一」，說知中有行、行中有知互為表裡，這不單是一個事實，更是表達了應當追求的理想，因為行為和意識不可截然二分。然而，若說一人之知必然表現於其行，不行則不能算真知，則實為牽強定義。另外，對「知行合一」的要求，大概有其「職業性」一面。例如面對政治家或商家，質疑他們言行不一，有時反會招來訕笑，而對老師、醫生、警察，公眾一般期待他們有更高的道德素養。這似乎是不常被質疑的常識，是以我們常常會以不同標準，對他人作道德審判。若然，「哲學家」也能作為一種「職業」，公眾對其知行合一的期待，又「會」去到哪裡？又「應」去到哪裡？
  4. 這說法來自鄂蘭獻給海德格的文章 “Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt” （〈海德格八十歲〉），於 1969 年刊登於 Merkur（網上版按此）。學者 John van Buren 更以此為名，寫了一本研究著作： The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Indiana University Press, 1994。
  5. 據筆者所知，討論此重要辯論的兩本佳作，是 Michael Friedman 的 A Partings of the Ways 和 Eric E. Gordon 的 Continental Divide 。前者把達沃斯辯論視為德國歐陸哲學引發出現象學運動及分析哲學的關鍵事件，而後者則極為詳盡地整理及分析該場辯論的歷史及理論前因後果，而根據 Gordon 的分析，海德格「嬴得」聽眾認同，與當時德國社會面對衰敗與追求變革的歷史氣氛有關，論辯內容反而並非最重要因素。
  6. 1919 年前為青年海德格，1919–1929 年屬於早期， 1930–1950 左右屬後期， 1950 年後段開始屬老年海德格，見：Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, 1995, xiii.
  7. 標題引遐想，到底誰是那餘下的唯一上帝。其實標題出自訪問裡的一句話，脈絡是關於哲學的無能，與面對上帝的隱沒或再出現，思想與詩的作用。訪問在 1966 年 9 月 23 日進行，海德格同意談及政治問題，但得在其死後才公開。他去世後五天，即 1976年5月31日，訪問於《明鏡》問世，原文可以網上看到（按此）。熊偉譯為〈只還有一個上帝能救渡我們〉；見：海德格著，孫周興編譯：《海德格爾選集》，頁1289-1317。
  8. 〈只還有一個上帝能救渡我們〉，頁 1290。
  9. 〈只還有一個上帝能救渡我們〉，頁 1290-1292 。
  10. 阿多諾是了解到海德格思想和納粹思想內在關係的先驅。他雖然認為海氏是德國哲學衰落的象徵，但沒有貶低海德格哲學的價值，甚至視之為與亞里士多德、康德、黑格爾並駕齊驅的思想家。參見：Espen Hammer, “Adorno’s Critique of Heidegge,”  A Companion to Adorno, Wiley Blackwell, 2020。
  11. 我取「案例」譯 “case” 一詞，而非較通行的「海德格事件」，是因為不想跟 “event” 混淆。海德格跟納粹的糾葛不只是一件或一連串事件，而是終須要調查的案件；而海德格其人其事，則是一宗值得後人察看與思索的案例。
  12. 參見：劉國英〈海德格是納粹主義哲學家嗎？ — 海德格哲學的政治意涵〉，於《現象學與當代哲學：海德格哲學專輯》，漫遊者文化， 2007 年，頁 98。
  13. 詳情可參考筆者於《明報》世紀版文章（2015 年 4 月 13 日）：〈「海德格教席」與《黑色筆記本》風波〉，或於此按 Medium 文章。
  14. 關於「決斷」的討論，可參考學者 Norman K. Swazo 剛出版的 Heidegger’s Entscheidung – “Decision” Between “Fate” and “Destiny”, Routledge, 2020，主題正是探討海德格的「決斷」概念與納粹的關係（特別是第一及第三章）。
  15. 參見： Julian Young, Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, 1998, p.8.
  16. 參見：〈海德格是納粹主義哲學家嗎？ — 海德格哲學的政治意涵〉，頁99-100。
  17. “Taking on board the wisdom of those who insist on the inseparability of men and philosophy, I have sought to de-Nazify both.” 參見：Heidegger, Philosophy, Nazism, p.1, P.10 &  p. 214。
  18. 一般中譯為〈德國大學的自我主張〉，今取劉國英譯名，見：海德格著，劉國英譯，〈德國大學的自身持守〉，《現象學與當代哲學：海德格哲學專輯》，漫遊者文化， 2007 年，頁 9-19 。
  19. 現為巴登—符騰堡邦 (Baden-Württemberg) 。
  20. Heidegger, Philosophy, Nazism, p.2.
  21. 參見：〈海德格是納粹主義哲學家嗎？ — 海德格哲學的政治意涵〉，頁102。特別是註25中提到，觀點來自 Walter Biemel 文章 “Le professeur, le penseur, l’ami”，以及引自 François Fédier 在 Heidegger: Anatomie d’un scandale, Robert Laffont, 1988 中引述，在 1940–43 年間曾連續修讀海德格課的女學生 Hermine Rohner 的見證，見其書 233-237 頁。
  22. Jeff Collins, Heidegger and the Nazis, Icon, 2000. 戚國雄譯，《海德格與納粹》，台北：貓頭鷹，2020年，頁34-35。
  23. 《海德格與納粹》，頁 36 。
  24. 德譯自筆者，請多指正。自：Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–1941) (GA 96), ed. by Peter Trawny, Vittorio Klostermann, p. 56。
  25. GA 96, p. 243.
  26. 海氏把 “Menschentum”（「人性」，或「人之存在」）進一步抽象名詞化成 “Menschentümlichkeit”（「人之性」），除表現出一種形而上學思維與思辨哲學傾向，似乎更有要跟 “Menschlichkeit”（「人性」）與 “Humanlität”（「人文」）一詞的背景脈絡切割的意思，變成一種更抽象、更形而上學的人性論思考。
  27. 可參考：Eduardo Mendieta, “Metaphysical Anti-Semitism And Worldlessness,” Heidegger’s Black Notebooks, ed. by Andrew J. Mitchell and Peter Trawny, Columbia University Press, 2017, p. 36-51.
  28. 來自 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) (GA 29-30), Vittorio Klosterman, p. 7。原註： “Novalis, Schriften. Hg. J. Minor. Jena 1923. Bd.2, S. 179, Fragment 21.”
  29. 參見《黑色筆記本》另一段，GA 96, p.262： “Das Weltjudentum, aufgestachtelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern.”
  30. 動詞 “befinden” 作不及物動詞時可解作「判斷」或「認識」；而作反身動詞 “sich befinden” 時，則解作當事人「身之所處」與其「感受」。陳嘉映與王慶節譯 “Befindlichkeit” 為「現身情態」，並無不可，但為貼近日常日語，今取關子尹「切身感受」之譯法。注意，這種感受並非指一種主觀經驗上的情緒反應，而是指讓各種情緒得以展現、現身的場域，是一種個體與其周遭環境、歷史共同構成的情狀。
  31. 不少譯者把 “eigentlich” 與 “uneigentlich” 翻譯為「本真的」與「非本真的」。筆者取張燦輝教授的翻譯，以「本己的」譯之，因為海德格傾向不作倫理或道德判教，「真實」與「非真實」的對揚含有太多價值意味，而海德格在相關脈絡裡，主要強調向「一己」之存活問責，以區分不同形勢的存活模態，並非要判斷價值高下。參見：張燦輝〈海德格與實存主義〉，《現象學與當代哲學：海德格哲學專輯》，臺北市 : 漫遊者文化， 2007 年，頁 77-90 。
  32. “Dasein”，海氏的哲學用語，今譯作「此在」，一般讀者可權宜理解為「人的存在」。 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 1972, p. 136.
  33. Sein und Zeit, p. 136.
  34. 可直譯為「不在家性」與「無鄉性」。參見： Sein und Zeit, p.189 and p.277.
  35. Sein und Zeit, p.188.
  36. 參見： Sein und Zeit, p.187-190.
  37. 參見：關子尹〈海德格論別人的獨裁與存活的獨我：從現象學觀點看世界〉，《鵝湖學誌》，(6) ， 1991 年，頁 131-141 。
  38. “Office story” 一詞來自 Michael Zimmerman ，指稱 1945 年後海德格談及相關議題的一系列文本，參見：Heidegger, Philosophy, Nazism, p.1, n.2 。
  39. 例如關於「行星技術 (planetarische Technik) 」的思考，他認為納粹主義是走對了方向，只是執行者無能力理解當中的意義：「納粹主義固然是走向了這方向；但是他們那些人在思想上太無用了，不可能對 300 年來一直是這樣走過來而今天正在出現的事情爭取到一種真正的明顯關係。」（見：〈只還有一個上帝能救渡我們〉，頁 1312。）
  40. 「邪惡的平庸[性]」來自鄂蘭，一個深刻理解海德格的「壞」、卻又能原諒他的人。
  41. 本節包含了大量海德格用語，多數出於《存在與時間》，本文不作多解，皆因坊間已有不少引介海德格概念的好文章，筆者樂於坐享其成。推薦想進一步了解海德格概念的讀者閱讀其他文章，例如《好青年荼毒室》李四的〈死亡的意義〉。
  42.  原句「勿以惡小而為之，勿以善小而不為」，出自《三國志 · 蜀書》，為劉備給劉禪的遺訓。後為朱熹改動次序，載《朱子家訓》。