英國十九世紀小説家喬治．艾略特（George Eliot，1819-1880）在她的長篇小說《米德爾馬契》（Middlemarch，1871）書末寫下這幾句：

「……因為世界上能夠成為善的事物，部分是取決於非歷史性的行為，你和我的生命才沒有變成災難：一半是由於有不少人，忠實地過著隱秘的生活（A Hidden Life），安息在無人參拜的墳墓裡。 」

這句話重現於 2019 年美國導演泰倫斯．馬力克（Terrence Malick）的電影「隱秘的生活」（A Hidden Life）最後畫面。馬力克，科班哲學研究海徳格思想出身，哲學教授，後轉為編劇和導演，拍了不少受業界和學術界讚賞的電影，這套電影更備受關注。馬力克不拍荷里活式娛樂性的作品，他透過電影表現意念，思想，藝術氣魄和人文精神。我在這裏當然不是做影評，而是想以電影主角的遭遇來進入鄂蘭的主題。

電影根據真實歷史改編而成，故事其實很簡單。1938 年，德軍進駐奧地利。男主角法蘭兹．雅各史塔特（Franz Jägerstätter，1907-1943）本是與世無爭在奧地利阿爾卑斯山區的農夫，與妻女過著平淡幸福生活。但被徵召入伍，每個士兵都要宣誓效忠納粹黨和希特勒，但法蘭兹本著良知拒絕宣誓，他是天主教徒，相信上天賦予人類自由意志，依照自由意志過生活，遠離罪惡，不濫殺無辜，不能效忠納粹軍隊。因此被村民視為叛國，妻女被歧視，村長和律師朋友勤他識時務：效忠不過是舉手禮，唸幾句說話，何必令自己太難堪，累及家人；連主教也請他顧大體妥協。但這位農夫固執己見，不願屈服，結果被監禁，虐待，最後被判叛逆，1943 年死刑離世。

法蘭兹值得這樣做嗎？當所有人都在強權下服從命令，當獨裁者要求每個人要宣誓效忠，一個普通沒有受過高等教育的農夫要抗拒這龐大的壓力，依靠什麼呢？他不是潘霍華，沒有哲學和神學支持，他只有一個簡單的信念： 公義和真誠是最重要的，不能宣誓自己不能接受和相信的事情。這是人的主體自由意志，去確定人的內在價值，不受強權暴政打壓而屈服。這就是孟子所言捨生取義的意義。

當然法蘭兹是萬中無一的人。大部分人接受命運，與當權者妥協。1933 年希特勒上場時，絕大部分徳國人宣誓效忠，無數精英知識分子同樣表態，跟隨偉大領導走進人類歷史最悲慘殘暴的二次大戰中，直接或間接參與暴政所犯的極惡罪行裡。大戰結束後，要判斷在獨裁統治下，依照命令所犯惡行的人之責任，便成為一個嚴肅問題。

鄂蘭在《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem）一書中提出「平庸惡」（Banality of Evil），已指出以服從上級命令所犯的罪行不是為個人脱罪和赦罪的理由。（我在《存在危機》第七篇已談過這問題，此處不贅。）鄂蘭的理論引起猶太團體和知識分子全面攻擊批評。之後她寫了《獨裁統治下的個人責任》進一步解釋自己的立場。我認為這篇文章正正可以讓我們理解法蘭兹的抗拒和無數其他人妥協的現象：在獨裁統治下，每一個人的責任問題。

此文收錄在 Responsibility and Judgment, New York: Schocken Books, 2003. 中文譯本有二。《責任與判斷》蔡佩君譯，台灣左岸文化，2016 年，陳聯營譯，上海人民出版社，2011 年。在此我取陳聯營譯本，由原文簡體變回繁體字版。文章太長，我只節錄大概三分一篇幅給大家閱讀。

《獨裁統治下的個人責任》

我有點兒想當然地認為，我們仍然與蘇格拉底一樣相信受冤枉要比作惡好。這種信念被證明是一個錯誤。人們普遍相信：人不可能經受任何誘惑，在關鍵時刻，沒有一個人值得信賴，甚至可以被期望是值得信賴的，被誘惑與被脅迫幾乎是一樣的，而用首先發現這個謬論的瑪麗．麥卡錫（Mary Carthy）的話來說：「如果某人用一把手槍對著你說，殺了你的朋友，否則我就要殺了你，他是在引誘你。就是這麼回事。」儘管使一個人的生命處於危險之中的誘因可以是使他免於遭受懲罰的一個合法藉口，但它肯定不是一個合乎道德的證明。最後並且最令人奇怪的是，我們處理的是一個其結果畢竟是要得出某種判决的案件，我卻被告知判斷本身就是錯誤的：任何不在場的人都不能判斷。順便說一下，這也是艾希曼自己反對地方法院的判决的理由。當人們告訴他有其他可選辦法，而他也本可以逃避履行他的謀殺義務時，他堅持說，這些是產生於後見之明的戰後神話，是那些不知道或已經忘記實情如何的人們迷信的神話。

這一關於判斷的權利和能力的討論之所以觸及了最重要的道德問題，原因有很多。這裡包括了兩件事情：第一，如果大多數人或我的整個周圍環境已經預先判斷了某個事件，我如何還能分辨是非？我是誰，有什麼資格去判斷？第二，如果可以的話，在何種程度上我們能判斷那些自己並沒有親歷過的事件？就後者來說，如果我們否認這種能力的話，看來明顯的是，任何歷史編纂和法庭程式就都是不可能的了。可能有人會更進一步主張，在那些我們運用判斷能力的事例中，很少是不通過後見之明來判斷的，而這對歷史學家和法官同樣真確，法官確實有理由不相信目擊者的敘述或在場者的判斷。此外，因為這一不在場者的判斷的問題通常與對傲慢的控訴聯系在一起，所以，誰還能聲稱，去判斷一樁不義之事就預設了自己不會犯下這同樣的罪行？甚至一個譴責殺人犯的法官仍可能會說，要不是上帝的恩典，我怎麼能判斷呢！

乍看起來所有這些就像精雕細琢的胡扯，但是，當許多並沒有被操控的人開始胡扯，並且如果其中還有知識份子，這時事情通常就不僅僅牽涉到胡扯了。在我們的社會中廣泛存在著對作出判斷的恐懼，這種判斷與《聖經》中的「不要判斷人，免得你被人判斷」沒有任何關係。如果這種恐懼是基於對「投下第一塊石頭」的恐懼，那它就辱沒了判斷這個詞。因為在不願判斷的後面暗含著這一看法，即沒有人是自由的行動者，還暗含著這一疑問，即是否有人可以為他所做的事情負責或者能够被期望對他所做的事情負責。在道德問題被提出，即便是被順帶提出時，提出這些問題的人都將面對這種可怕的缺乏自信和勇氣的狀况，還要面對那種虛假的謙虛，它體現在下述說法中：「我是誰，有什麼資格去判斷。」這個問題實際上意味著我們大家都是一樣的，同等的邪惡，那些試圖、或假裝試圖保持一些正派作風的人，或者是聖人或者是偽君子，而他們都與我們無關。因此，一旦有人責難某個具體的人，而不是以歷史潮流和辨證運動為基礎，簡單地說就是以在人背後起作用，並賦予他們所做的任何事情以某種更深層意義的神秘的必然性為基礎，去責難所有的行為和事件時，就產生了那種喧囂的抗議聲。只要一個人把希特勒的所做所為追溯到柏拉圖、吉奧阿基諾·達菲奧雷（Gioacchino da Fiore）、黑格爾或尼采，或者追溯到現代科技，追溯到虛無主義或法國大革命，那麼就萬事大吉了。但是在一個人稱希特勒為大屠殺的兇手時 — 當然，這掩蓋了這個特別的大屠殺兇手在政治上極有天賦，也掩蓋了第三帝國的整體現象不能單單在希特勒是怎樣一個人以及他如何影響人們的基礎上得到解釋，他就會遭遇一種一致意見，即認為這種判斷是粗淺的，缺乏精研，不能允許它干擾對歷史的解釋。

……

此外，極權統治殃及生活的方方面面，而不僅僅是政治領域。極權主義社會確實是鐵板一塊。所有公共事務，文化、藝術或者學術，以及所有組織、福利和社會服務，甚至體育和娛樂，都「通力合作」。沒有任何辦公室，甚至沒有任何職位仍具有公共意義，從廣告公司到司法機構，從演藝界到體育記者，從小學、中學到那些本不要求千篇一律地接受準則的大學和學術團體，任何參與公共生活的人，不管他擁有黨員的身份還是擁有該政權精英階層的身份，都會以某種管道被牽連進這個作為統一體的該政權的所做所為之中。

這裡我必須提醒諸位，與法律責任不同，個人責任或道德問題幾乎從不出現在那些死心塌地的政權追隨者那裡：他們不感到有罪，而只是感到失落，這幾乎是理所當然的，除非他們改變主意並開始懺悔。然而，當清算的日子最終到來時，結果卻是那時並不存在死心塌地的追隨者，至少不存在對他們被控的罪行死心塌地的追隨者，所以即使是這一簡單問題也變得混亂了。麻煩在於，儘管這是謊言，但它不單純是或整個是一個謊言。因為，納粹政權在最初階段針對那些雖不是納粹分子，但與納粹合作的政治上中立的人們所做的，在最後階段也同樣降臨到納粹黨員，甚至黨衛軍精英分子的頭上：甚至在第三帝國也很少有人一心一意地贊成該政權後期的罪行，儘管這樣，有很多人還是十分情願地犯下了那些罪行。而現在，他們中的每一個人，無論他曾經處於什麼位置，做了什麼，都聲稱那些在任何情况下都退入私人生活的人選擇了輕鬆的、不負責任的出路。當然，除非他們利用其私人身份去掩護積極的反抗，但這種選擇不足以議，因為，顯然並非人人皆為聖賢。但個人的或道德的責任是所有人的事情，况且，有人聲稱，不管在何種狀況下或有何種後果，堅守崗位總是更「負責任」。

在他們的道德論證中，小惡的證據發揮了突出作用。如果你被迫面對兩種惡，那麼這種觀點就認為，選擇小惡就是你的義務，而完全拒絕選擇就是不負責任。那些指責這種論證中的道德謬誤的人，通常反被指責為固執一種昧於政治處境的吹毛求疵的道德準則，反被指責為不願弄髒他們自己的雙手，而且必須承認的是，異口同聲地反對所有小惡假設的並不是政治或道德哲學（除了康德這個惟一的例外，正是為此他經常被指責，說他堅持一種死板的道德），而是宗教思想正如在最近關於這些事情的討論中有人告訴我的，塔木德（Talmud）就這麼說：如果他們要求你為了共同體的安全而犧牲一個人，不要放棄他；如果他們要求你為了所有女人而讓一個女人遭受强暴，不要讓她被强暴就是用這同樣的口氣，而且清晰地回應著梵蒂岡在上次戰爭中的政策，教宗約翰二十三世就教宗和主教的政治行為寫下了下述被稱為「審慎的實踐」的話：他們「必須提防……因希望那麼做可以對某些人有用而以任何管道縱容惡行。」

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同樣，那種上級命令的論證和法官對它的反駁，即上級命令根本不是犯罪行為的藉口，都是不充分的。在這裡其預設同樣在於命令一般不是犯罪性的，而且就因為這個，接到命令的人也被期望能够辨認一個特別的命令的犯罪性質 — 就好比發瘋的軍官下令射殺其他軍官時的那種情况，或者好比在虐待或濫殺戰俘中的情形那樣用司法術語來說，不被服從的命令必須是「明顯地非法的「非法」應該像黑旗（海盜旗）那樣是明顯的警告性的禁止。」換句話說，就那些必須决定是服從還是不服從的人來說，這種命令必須被作為例外排除出去，而麻煩就在於，極權政權之下，尤其是在希特勒政權的最後幾年裏，這種標誌明顯屬於非犯罪性的命令。所以對艾希曼這個決定要做並堅持做第三帝國守法公民的人來說，表明非法狀態的那面黑旗在 1944 年秋季希姆萊下達的那些命令之上遊移，根據這些命令，驅逐將被停止，死亡工廠的裝置也要被拆毀。我這些話所依據的文字收錄於以色列軍事法庭的一份判决中。就是這個以色列軍事法庭，而非世界上的其他大多數法庭，從希特勒德國徹底的並且仿佛是合法地犯罪的本性的角度來看，意識到內在於「合法狀態」這個詞之中的困難。因此下面的話就不僅僅是普通的措辭：一種「合法狀態的體驗……深深地植根於每個人的良知之中，也植根於那些不熟悉法律書籍的人們的良知之中」，還談到「如果眼不瞎而心非鐵打、沒有腐爛的話，就能發現一種顯眼的、令人焦心的不合法狀態」，這些說得很好，但是，我擔心在關鍵時刻它們將是不充分的。因為在這些情形中，那些犯錯的人非常熟悉他們國家法律的條文和精神，而今天，當他們被追究責任時，我們實際上要求於他們的，是深深植根於他們自身之中的「關於合法狀態的體驗」，這種體驗與國家法律和他們對它的知識相齟。在這種情況下，為了辨認「非法狀態」，相較於一雙不瞎的眼睛和一顆非鐵打的、沒有腐爛的心，要求可能會更多。因為他們是在如此環境下行動的：在這種環境下，每一個道德行為都是非法的，而每一個合法行為都是犯罪。

不僅是耶路撒冷審判的法官判决，而且是所有戰後審判的法官判决，都清楚地宣示了一種關於人性的相當樂觀的看法，這種看法預設了一種不為法律和公共觀點支持的獨立的人類能力。無論何時，只要需要，它就會完全自發地重新判斷每一個行動和意圖。也許我們的確擁有這樣一種能力，即只要我們行動，我們中的每一個人就都是立法者：但這不是那些法官的觀點。儘管使用了那些修飾，他們的意思卻只不過是：一種關於這些事情的體驗已經被植入我們心中如此之多的世紀，它不可能突然失去。而我認為，從我們擁有的證據以及下面的事實來看，上述看法是非常可疑的，即，年復一年，「非法的」命令一個接著一個，所有這些命令並非混亂地要求任何無關的罪行，而是按照嚴格的一致性並遵從所謂的新秩序而構建起來。這個「新秩序」恰恰就是它自詡的東西 — 不僅可怖地新穎，而且首要的是它是一種秩序。

認為我們這裡討論的只不過是這樣一夥罪犯，他們會通過密謀犯下任何罪行，這種普遍的看法具有可悲的誤導作用。確實，在納粹組織的精英階層中，有一些犯罪分子，其數目是不確定的，還有更多的人則在戰爭中犯下暴行。然而，只是在該政權的初期，在衝鋒隊統治下的集中營，這些暴行才有一個政治目的：擴散驚駭氣氛並用一種無法形容的恐怖浪潮淹沒所有有組織的反抗嘗試。但這些暴行並不是典型的，况且更重要的是，儘管納粹政府太過縱容他們，但實際上並沒有許可其行徑。正如偷竊或者受賄沒有被納粹政府許可一樣。相反，就像艾希曼一再堅持的那樣，那些官方指令要求，「避免不必要的痛苦」，而且，在審訊他的警官向他提出，對那些正在被送往已註定的死亡之地的人們來說，指令中的這些話聽起來有些諷刺，這時他甚至不明白那警官在說些什麼。對於殘酷，艾希曼的良知會產生反抗，但對於兇手則不會。同樣有誤導作用的是下面這種通行觀念：我們這裡討論的是現代虛無主義的一次爆發，如果我們在 19 世紀的那種「一切都是許可的」的意義上理解虛無主義信條的話使良知遲鈍的那種安適部分地就是這一事實的直接後果：絕非一切都被允許。

……

每一種組織都要求服從上級及其國家的法律。服從是政治的首要美德，沒有了它任何政治體都不能生存。不存在不受限制的良知自由，因為它將導致每一個有組織的共同體的滅亡，所有這一切聽起來如此合理，因而要察覺其謬誤就需要一些工夫。其合理性基於這一真理：用麥迪遜的話說，「一切政府」甚至最專制的政府，甚至暴政，「都基於同意」。而上述的謬誤就在於在同意與服從之間的等同。對兒童來說需要服從的事情，在成人那裡則需要徵求他們的同意，如果人們談到成人的服從，那麼實際上是指他支持那個要求被服從的組織、權威或法律。由於這種謬誤有一個非常古老的傳統，所以它就更具毀滅性了。我們在所有這些純粹的政治處境中對「服從」這個詞的使用可以回溯到政治科學的那個古老觀念，自柏拉圖和亞里斯多德以來，這個觀念就告訴我們，每一個政治體都由統治者和被統治者組成，前者發佈命令，後者服從命令。

當然，在這裡我不能深究這些觀念潜入我們政治思想傳統的原因，但我願意指出，就那些有關一致行動領城中人與人之間關係的看法來說，上述觀念取代了更早的、我認為也更準確的觀念。根據這些更早的觀念，每一個由複數性的人完成的行動都可以分成兩個階段：一個「領導」發動的開端，和一個多數人加入其中從而變成一項共同事業的實現過程。在我們的脉络中，全部的關鍵就在於這個洞見：無論一個人多麼强大，沒有別人的幫助他就不能成就任何大事，無論這事情是善還是惡。在這裡，你們得到的是那種關於平等的觀念，它可以用於說明那種「領導」，那種「領導」只不過是 primus inter pares（平等第一）同輩中的年長者。那些好像是服從他的人，實際上是在支持他和他的事業，沒有這樣的「服從」，他將是無助的，而在托兒所或在奴役狀態下 — 在這兩個領域中，服從觀念產生意義並且開始轉移到政治事務的領域，恰恰是兒童或奴隸變得無助，如果他們拒絕「合作」的話。甚至在一個帶有固定等級的嚴格的官僚組織之中，按照對一項共同事業的支持來看待「齒輪」和「輪子」的作用，相比於我們通常的按照對上級服從的管道的理解，也要有意義得多。如果我服從這一國家的法律，那麼我實際上就支持其制度，這在那種因為已撤銷這種隱含的同意而不再服從的革命者和反抗者的情形中會變得非常明顯。

就此來說，那些不參與獨裁統治下的公共生活的人也就是那些人，他們通過逃避「責任重大的」領域來拒絕支持，這些「責任重大的」領域在服從的名義下要求支持。對於如下問題，即如果有足够多的人「不負責任」地行動並拒絕支持，甚至不需要積極的抵制和反抗，任何這些形式的政府將會發生什麼，只要我們稍作思考，就會明白這將是怎樣一種有效的武器。它事實上是在我們這個世紀被發現的非暴力行動和非暴力抵抗的諸多變形中的一種 — 例如，潜存於公民不服從中的那種力量。然而，我們能够審判這些新型的罪犯，他們儘管從沒有主動犯下罪行卻仍要為所做的事情負責，其原因就在於，在政治和道德事務中沒有「服從」這回事情，這個詞可能應用於成人（他並非奴隸）的惟一領城是宗教的領城，在這裡，因為神與人的關係能够按照類似於成人與孩子的關係被正確地看待，人們說他們服從神的話或命令。

故而，向那些參與罪行並服從命令的人提出的問題絕不應該是「你為何服從」，而應該是「你為何支持」，這種用詞的改變，對於那些知道單純的「詞語」對人（他們首先是說話的動物）的心靈具有奇怪而强大的影響的人來說，就絕非只是語義的區別了。如果我們能够把「服從」這個毀滅性的詞語從我們的道德和政治思想詞彙中剔除，那我們就會受益匪淺。如果我們對這些事情深思熟慮，我們就有可能重新獲得一些自信的財富，甚至驕傲，這就是說，重新獲得從前時代被稱為人的尊嚴或光榮的東西：也許不是關於人類的，而是關於人之為人的地位。

鄂蘭的文章，讓我們直接面對當前我們的存在危機意識，在獨裁專制政體下每個人如何自處？我們是不是跟隨法蘭兹的村長所說：「識時務，懂大體，效忠不過是舉手禮，唸幾句說話，何必令自己太難堪，累及家人。」或者執著自己的信念，認真思考為何「服從」， 有沒有勸服自己良心的理據去「支持」這一個決定？

鄂蘭説過平庸的惡在於人們拒絕思考，盲目跟隨大眾所行之路，以為有「法」可依，所作所為，並不構成任何「惡行」。但當一切極權統治有一天變成歷史後，我們怎樣回應每一個人在這「獨裁統治下」的責任問題！

我沒有確定答案。引鄂蘭的文章便是要求我們要反省，用我們的自由思索，拒絕「平庸」！