【文：祈知】

盧斯達早前以趙婷導演的一番說話為引旨，指出中國文化圈推崇「善本性」導致社會走向奴役之路。

筆者才疏學淺，在此稍作回應，望藉此引發大眾思考。

盧文的思路大致如此：

「性本善」在歷來中國文化中都有著舉足輕重的地位，反對者亦往往不能壯大甚至被打成異端。中國人之所以對此如此堅持，其實是在配合帝國建設的路徑。性善論將惡的問題歸咎於個人層面，認為人之所以行惡只是涉事者陷溺其心所致。即便當權者行惡傷害百姓，亦只能歸咎於當權者個人的道德缺陷，而無關社會和政治制度。這種將個人精神境界與社會制度混為一談的做法導致中國人缺乏權力制衡的意識，以為甚麼壞事都可以透過「教化」解決，因為任何人做壞事都只是該人自己的道德意識出問題，將其糾正過來足矣，無須改革制度。結果便是皇帝或者當權者持續擁有無上權力，一邊竊據善的口號和權位將自己塑造成「最大的聖人」，一邊隨心所欲地施行暴政。

筆者以下有數點回應：

1. 筆者同意性善論至今仍然被當權者所竊據以維護政權的穩定。

2. 筆者並不同意這是性善論自身的問題。

3. 盧文指性善論導致「中國人解釋『偏差行為』和罪惡來源，是『個人化』的，與社會多數無關」惟古典文獻中亦不乏「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」[1]、「天子不能以天下與人……天視自我民視，天聽自我民聽」[2]等說，批評以刑法治國的政制、雖未及「民主」但已有對「民本」政制的肯定。這些說法至今仍不受重視，或多或少是因為盧文所說在帝國建設路徑中被刻意忽略。在現實中，至少觀乎香港的中小學教育，即使會讀到論孔孟的篇章亦少有讀到這些部分。若直接將所謂「個人化」歸因於性善論，豈非正中政權下懷，將矛頭指向一套理論而非竊據理論者。

4. 盧文直指西方國家之所以有更強的權力制衡意識，是因為過去西方主流理論充滿性惡的意味，令西方人民對他人不信任，不相信權力久在一人手中可以避免腐化，又言「哪一種觀念其實都不會具體改變人類社會中罪惡的數量，不過性善論的傳統則無疑構成制衡機制的嬴弱」惟同樣地，在古典文獻中不難找到「君有大過，則諫；反覆之而不聽，則易位」[3]之說，性善論者又何嘗相信當權者不會行惡？甚至鼓勵在當權者陷溺時易位，比起互相制衡看似更為激進。將制衡意識的強弱直接歸因到性善或性惡論，盧自認「武斷」確實貼切。

5. 盧文又指「防衛和自我武裝則是性善論的異端」若要追溯中文「革命」一詞的起源，其實是出自「湯武革命，順乎天而應乎人」[4]。孟子如此評價「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」[5]若連誅殺暴君起革命都能接受，筆者實在不明防衛和自我武裝這種低程度的武力是異論之說應從何說起。

6. 盧文最後將皇帝與最大的聖人在性善論中劃上等號，亦難站得住腳。姑勿論上述紂王的極端例子，孔子直說自己不可能親身見到聖人[6]，孟子亦認為堯、舜之後聖人之道已經衰落[7]，最大的聖人豈是如此兒戲，當權便是聖？反倒若論「個永遠只能依靠好人好事的社會，最後就只能請求最大的聖人，即皇帝，去主持公道」盧斯達認為是主張性惡的荀子的理論反而或會更貼切。荀子的文本中不乏訴諸君王的語句，如「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」[8]、「先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」[9]如何詮釋荀子的文本在學界仍爭拗不斷，但不難看到荀子對君王必定有一定程度的依賴。以性善與性惡對舉的盧文，豈非自打嘴巴？

7. 不難設想其他理論都可以被用作帝國建設的路徑。可以設想一個國家以性惡論為主張，基於所有人民本性皆惡，所以必須對所有人民實施極端監控和限制所有人的一切自由，以防止人民互相殘殺。亦可設想一個國家以特定的主權在民論為主張，對所有人民進行洗腦教育，以建立人民的共同意志，讓所有人民追求當權者想有的「共善」，基於人民才是主權者，國家便會朝著這些人民所追求的「共善」方向進發。若依隨盧斯達的思路，在這些設想中性惡論和特定的主權在民論豈非導致社會走向奴役之路？性善論為何就不能是歷史巧合中的受害者？

最後希望重申，筆者同意不少理論至今仍被政權竊為己用，但這並非理論本身的問題。盧斯達對政權竊據理論的批評並沒有錯，但盧文批評該理論時所用到的卻是被政權竊據後的理論版本，而不是將其還原，點出被刻意隱藏甚至被篡改的部份。若有讀者因此便加劇對性善論的刻板印象，則實在危險；換句話說，若人民輕易接受被灌輸的理論版本，則政權要將任何理論扭曲、篡改成有利維穩的版本都會變得非常容易。

1.  《論語》〈為政〉

2. 《孟子》〈萬章上〉

3. 《孟子》〈萬章下〉

4. 《易經》〈彖傳‧革卦〉

5. 《孟子》〈梁惠王下〉

6. 《論語》〈述而〉

7. 《孟子》〈滕文公下〉

8. 《荀子》〈非相〉

9. 《荀子》〈王制〉