编者按：中国文化愚昧落后？与现代化格格不入？今也诸类诬蔑，蝇声蛙躁，欲以蜉蝣撼大树，斯可为之一笑。常言道：“古为今鉴”，“鉴往可以知来”。其实，中国文化现代化的问题，通儒达士早有苦研。近代中国衰颓大败，国将不国。日军侵华，前途黑暗更似无以复加。然而，钱穆等人们坚信不移：中国文化存在其永恒价值；中国文化固有普世价值之特性，其人本主义内涵尤当万古常新。此唯知之深，故爱之切也。战后，和平曙光乍现，中国跻身五常，民国行宪，中国迎来光明前途。后虽神州陆沉，然“中华文化在台湾”一语，乃对现代中国最深的祝福。

下文是余英时由1984年在国父纪念馆的讲演扩写而成，名曰《从价值系统看中国文化的现代意义》的小册子。凡四万言，紧扣中国文化现代化的内在逻辑，在极端思潮泛滥之今日，不蒂为一剂解毒良药。原文繁长，经删减刊录于下。

只有个别具体的文化而无普遍抽象的文化

从维柯与赫德一系的文化观念出发，我们可以说，只有个别的具体的文化，而无普遍的、抽象的文化。古典人类学所寻求的是一般性的典型文化，这样的文化只是从许多个别的真实文化中抽离其共相而得来的观念，因此仅在理论上存在。但是最近的人类学家也开始改变态度了。例如纪尔兹〈Clifford Geertz〉便曾批评这种寻求文化典型的研究方法。他认为研究文化尤应把握每一文化系统的独特之处。所以在这个方面史学观点和人类学观点的合流目前已见端倪；我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一具体文化的个性。以下讨论中国文化大致便是从这一立场出发的。

如果我们基本上接受这一看法，那所谓“中国文化”便不可能是和“现代生活”截然分为两极的。普遍性的“现代生活”和普遍性的“文化”一样，也是一个抽象的观念，在现实世界中是找不到的。现实世界中只有一个个具体的现代生活，如中国的、美国的、苏俄的、或日本的；而这些具体的现代生活都是具体的文化在现代的发展和表现。这当然不是否认现代生活可以归纳成某些共同的特徵。事实上，社会科学家关於“现代化”的无数讨论主要都是在寻求共同的特徵，也就是理想的典型。但是典型如果要适用於一切具体的、个别的现代社会势不能不通过最高的概括。其结果则是流为一些空洞的形式，而失去了经验的内容。举例言之，我们大概都承认民主是现代政治生活的主要方式。可是我们只要把西欧、英、美的民主政治与纳粹德国和苏俄的极权体制加以对照，严重的问题马上便发生了。无论我们怎样鄙弃极权体制，我们似乎都不好否认希特勒时代的德国和列宁以来的苏俄已进入了现代化的阶段。所以不少社会学家只好用“大众社会” （mass society）或“人民社会”（populistic societies）之类的概念来概括现代的政治生活。这种宽泛的概念虽能勉强把“民主”与“极权”两种截然对立的政治方式统一起来，但毕竟只剩下一点形式的意义了。民主制度下的“大众”或“人民”是能积极“参预”〈participation〉政治生活的，而极权体制下的“大众”或“人民”却连“代表性”（represntation）也谈不到，他们不过是受统治集团操纵的政治工具而已。利用最新的大众传播技术来提高人民的政治警觉和社会意识，这是现代民主生活的特徵；而利用同样的技术来控制和操纵人民则是现代极权政治的主要内涵。这两者之间是无法划等号的；其背后实有价值系统的根本不同。

我们通常所谓“现代化”或“现代生活”是涵有颂扬和向往的意义的。以政治的现代化而言，我们的理想当然是建立民主制度，而不是极权体制。这就涉及了现代生活的实际内容和价值取向，不能脱离具体的文化传统来讨论了。

不但如此，讨论现代化或现代生活还不可避免地要碰到另一更严重的困难，即现代化与西化之间的混淆。西方学者所说的现代化实际上是以十七世纪以来西欧与北美的社会为标准的。所以现代化便是接受西方的基本价值。这个看法有是有非，未易一言以断。以“五四”以来所提倡的“民主”与“科学”而言，西方的成就确实领先不止一步，应该成为其他各国的学习范例。但是现代西方的基本文化内涵并不限於这两项，其中如过度发展的个人主义、漫无限止利得精神〈acquisitive spirit〉日益繁复的诉讼制度、轻老溺幼的社会风气、紧张冲突的心理状态之类，则不但未必能一一适合於其他非西方的社会，而且已引起西方人自己的深切反省。在现实世界中我们实在找不到任何一个具体的西方现代生活是十全十美，足供借镜的。英、美、德、法各国尽管同属西方文化一系，其间仍多差异，各具独特的历史传统。现代化之不能等同於西化是非常明显的事实。

中国人的价值之源不寄托在人格化的上帝之上

“五四”以来反传统的人又误以为现代化必须以全面地抛弃中国文化传统为前提。他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。中国现代化的过程因此而受到严重的思想挫折，是今天大家都看得到的事实。“五四”的知识分子要在中国推动“文艺复兴”和“启蒙运动”，这是把西方的历史机械地移植到中国来了。他们对儒教的攻击即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国“俗世化”所必经的途径。但事实上，中国的现代化根本碰不到“俗世化”的问题，因为中国没有西方教会的传统，纵使我们勉强把六朝隋唐的佛教比附於西方中古的基督教，那麽禅宗和宋明理学也早已完成了“俗世化”的运动。中国的古典研究从来未曾中断，自然不需要什麽“文艺复兴”；中国并无信仰与理性的对峙，更不是理性长期处在信仰压抑之下的局面，因此“启蒙”之说在中国也是没有着落的。

康德在“什麽是启蒙？”一文中开头便标举“有运用理性的勇气”一义。这是西方的背景。宋明理学的一部分精神正在於此。理学中的“理”字虽与西方的reason不尽相同，但相通之处也不少，所以中国人用“理性”两字来译reason，西方人也往往用reason一字来译“理”字。我决不是说“五四”时代对中国传统的攻击完全是无的放矢，更不是说中国传统文化毫无弊病。“五四”人物所揭发的中国病象不但都是事实，而且尚不够鞭辟入里。中国文化的病是从内在超越的过程中长期积累而成的。这与西方外在超越型的文化因两个世界分裂而爆发的急症截然不同。中、西双方的病象尽有相似之处，而病因则有别。“五四”人物是把内科病当外科病来诊断的，因此他们的治疗方法始终不出手术割治和器官移植的范围。

这里不是讨论中国文化的缺点的地方。相反地，我要从正面说明中国文化的内在超越性在现代化的过程中所已经发生或可能发生的作用。中国人的价值之源不是寄托在人格化的上帝观念之上，因此既没有创世的神话，也没有包罗万象的神学传统。达尔文的生物进化论在西方引起强烈的抗拒，其余波至今未已。但进化论在近代中国的流传几乎完全没有遭到阻力。其他物理、化学、天文、医学各方面的知识，中国人更是来者不拒。我们不能完全从当时人要求“船坚炮利”的急迫心理上去解释这种现象，因为早在明清之际，士大夫在接受耶稣会所传来的西学时，他们的态度已经是如此了。十七世纪初年中国名土如虞淳熙、锺始声、李生光等人攻击利玛窦的“天学初函”（此书一半神学、一半科学。）其重点也完全放在神学方面，至於科学部分则并未引起争端。

前面已提到，中国人认定价值之源虽出於天而实现则落在心性之中，所以对於“天”的一方面往往存而不论，至少不十分认真。他们只要肯定人性中有善根这一点便够了。科学知识不可避免地要和西方神学中的宇宙论、生命起源论等发生直接的冲突。但是像“天地之大德曰生”、“生生不已”、“一阴一阳之为道”、“人之异於禽兽者几希”这一类中国的价值观念和价值判断，却不是和科学处在尖锐对立的地位。不但不对立，而且还大有附会的余地，谭嗣同的“仁学”便是一个最好的例证。谭氏用旧物理学中“以太”的观念来解释儒家的“仁”；用物质不灭、化学元素的观念来解释佛教的“不生不灭”。我们可以从这个实例看出近代中国人比较容易接受西方的科学知识确与其内在超越的价值系统有关。中国文化中没有发展出现代科学是另一问题，但是它对待科学的态度是开放的。换句话说，内在超越的中国文化由於没有把价值之源加以实质化（reified）、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一整套精神负担。科学的新发现当然也会逼使中国人去重新检讨以至修改传统价值论的成立的根据，但是这一套价值却不致因科学的进步而立刻有全面崩溃的危险。

在西方近代俗世化的历史进程中，所谓由灵返肉、由天国回向人间是一个最重要的环节。文艺复与的人文主义者首先建立起“人的尊严”的观念。（如辟柯Pico“关於人的尊严演讲词”，约写於一四八六年。）但是由於西方宗教和科学的两极化，人的尊严似乎始终难以建筑在稳固的基础之上。倾向宗教或形而上学一方面的人往往把人的本质扬举得过高；而倾向无神论、唯物论、或科学一方面的人又把人性贬抑得过低。近来深层心理学流行，有些学者专从人的“非理性”的方面去了解人性，以致使传统“人是理性的动物”的说法都受到了普遍的怀疑。所谓“人文主义”（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。沙特的人文主义中的“人的尊严”只剩下一个空洞的选择自由，事实上则人生只有空虚与旁徨。海德格（Heidegger）反驳沙特“存在先於本质”之说，认为人文主义低估了人的特殊地位。所谓人的特殊地位是指人必须依附於至高无上的“存有”（Being）。但他的“存有”则是一个最神秘不可解的观念。我看“存有”只能是“上帝”的替身，或“上帝”的影子，尽管他自己一再申明“存有”不是“上帝”。否则“存有离人最近、也最远”之类的话便很难索解了。另一方面，他又说人类已忘记了“存有”，而“存有”也离人而去。所以人在世间变成了“无家可归”的情况。由此可见，海氏虽极力要把人提高到“存有”──其实即上帝──的一边，最后还是落下尘埃。人的尊严依然无所保证。这是西方在俗世化过程中建立“人的尊严”所无法避免的困难。

人的尊严自孔子以来便巩固地成立了

中国文化正因为没有这一俗世化的阶段，人的尊严的观念自孔子以来便巩固地成立了，两千多年来不但很稳定，而且遍及社会各阶层。孔子用“仁”字来界定“人”字，孟子讲的更细些，提出仁义礼智的四端，后来陆象山更进一步提出“不识一字也要堂堂做一个人”的口号。中国人大致都接受这种看法。孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，佛教徒竺道生也说“一阐提可以成佛”，都是说人有价值自觉的能力。所以中国的“人”字最有普遍性，也无性别之分。如果语言文字能够反映文化的特性，那麽单是这个“人”字的发现和使用就大有研究的价值。圣人固然是“人”，小人也还是“人”，其中的分野便在个人的抉择。有知识、有地位、有财富并不能保证人格也一定高，所以论语上有“小人儒”、“为富不仁”的话。

我当然不否认中国传统社会上人有等级、职业种种分别分化的事实，但那完全是另一不同的问题。我在这里特别强调的只是一点，即在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及於一切人的，虽奴隶也不例外。我们知道，亚里斯多德的社会理论中是肯定奴隶了这一阶级的。中国的社会思想自始便否认人应该变成奴隶。其主要根据便是“天地之性人为贵”的观念。两汉禁奴隶的诏令开首常常引用这句话。陶渊明送一个仆人给他的儿子，却写信告诉他：“此亦人子也，当善遇之。”唐代道州刺史阳城抗疏免道州贡“矮奴”，当时和后世传为佳话。白居易特歌咏其事於“新乐府”，“道州水土所生者，只有矮民无矮奴”，便成了两句有名的诗句了。康德的伦理哲学强调人必须把人当作目的，不是手段；又说：除非我愿意我行事的根据成为普遍的道德法则，否则我将不那样做。这是西方近代的观念。但中国儒家的思想向来便是如此。康德的道德法则更合乎孔子的“己所不欲，勿施予人”。比基督教的“己所欲，施予人”的金律（Golden Rule）更为合理。

所以伏尔泰有时引孔子的话来代替基督教的“金律”。人人把别人当人，这是现代自由社会的普遍信念。民主理论也建筑在这个观念上面。近代西方人常讲的人是生而平等的、生而自由的这些话无非都是从这一基本观念中所衍生的。所以仅就人的尊严一点而言，中国文化早已是现代的，不必经过俗世化才能产生。习惯於西方知识论思路的人也许要问：我们怎麽知道“天地之性人为贵”呢？这一论断有科学的根据吗？中国思想史上关於人的道德本性的问题曾有过很多的论证，这里不必详举。但是哲学论证是次要的，科学的证据尤属题外，这一点康德早已分析得很明白了。其实在中国人看来，这根本不成其为问题。古今无数道德实践的实例已足够证明人是天地间唯一具有价值自觉能力的动物了。中国人的逻辑──知识论的意识向不发达确是事实，但这个问题至少到今天为止还不是逻辑──知识论所能充份解答的；也不是经验科学所能完全证实或否证的。所以今天还没有绝对性的科学证据非要求中国人立刻放弃这种信念不可。这里里我们再度看到内在超越的价值论的现代意义。

整个地看，中国文化只对价值的超越源头作一般性的肯定，而不特别努力去建构另外一个完善的形而上的世界以安顿价值，然后再用这个世界来反照和推动实际的人间世界。后者是西方文化的外在超越的途径。在实际的历史进程中，西方的外在超越表现了强大的外在力量。西方人始终感到为这股超越外在的力量所支配、所驱使。亚里斯多德的“最后之因”、“不动的动者”、中古基督教的“神旨”（Providence）、黑格尔的“精神”或“理性”、马克思的“物”，以至社会科学家所讲的历史或社会发展的规律，都可以看作同一超越观念的不同现形。英人柏林（Isaiah Berlin）把它们统称之为“巨大的超个人的力量” （这是借用T. S. Eliot的话）。这种力量要通过人来实现它目己的价值，而人在它的前面则只有感到无可奈何，感到自己的渺小。所以深一层看，西方近代的俗世化其实并没有能改变它的价值世界的结构。科学家从前门把“上帝”驱逐了出去，但是“上帝”经过各种巧妙的化装后又从后门进来了。

中国文化比较具有内倾的性格

我们可以说中国文化比较具有内倾的性格，和西方式的外倾文化适成一对照。内倾文化也自有其内在的力量，只是外面不大看的见而已。内在力量主要表现在儒家的“求诸己”、“尽其在我”，和道家的“自足”等精神上面，佛教的“依自不依他”也加强了这种意识。若以内与外相对而言，中国人一般总是重内过於重外。这种内倾的偏向在现代化的过程中的确曾显露了不少不合时宜的弊端，但中国文化之所以能延续数千年而不断却也是受这种内在的韧力之赐。

大学说“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。这段话大致能说明内倾文化的特性所在。这里止、定、静、安等本来都是指个人的心理状态而言的，但也未尝不适用於中国文化的一般表现。

十八世纪以来，“进步”成为西方现代化的一个中心观念。从“进步”的观点看，安定静止自然一无足取。黑格尔看不起中国文化的主要根据之一便是说中国从来没有进步过。“五四”时代中国人的自我批判也着眼於此。我个人也不以为仅靠安定静止便足以使中国文化适应现代的生活。中国现代化自然不能不“动”、不“进”，在科学、技术、经济各方面尤其如此。但是今天西方的危机却正在“动”而不能“静”、“进”而不能“止”、“富”而不能“安”、“乱”而不能“定”。最近二、三十年来，“进步”已不再是西方文化的最高价值之一了。一九六O年哥伦比亚大学的史学教授克劳夫（Shepard B. Clough）写“西方文明的基本价值”（Basic Values of Western Civilization）一书时曾列专章颂扬“进步”的观念，但是一九八O年同一大学的史学教授倪思贝（Robert Nisbet）写“进步观念史”（History Of the Idea Of Progress）一部大书，在结尾时却宣布“进步”的信念至少在今天的西方已经不再是天经地义了。他列举了许多着名学者（特别是科学家）对科技发展和经济成长的深切怀疑。物质上的进步与精神上的堕落恰好是成比例的。这对许多依然迷信物质进步的非西方人士而言，不啻是一个当头棒喝。倪思贝本人最后寄望於宗教力量的复苏。他并认为已在西方，尤其是美国，看见了这种动向。我们固不必完全同意倪氏的预测，然而现代生活中物质丰裕和精神贫困的尖锐对照则是有目共睹的。存在主义所揭发的开於现代人心理失调的种种现象如焦虑、怖僳、无家感、疏离感等，更是无可否认的。如果说在现代化的早期，安、定、静、止之类的价值观念是不适用的，那麽在即将进入“现代以后”（Post-modern）的现阶段，这些观念则十分值得我们正视了。

以上对中国文化的价值及其现代意义作了一番观察。

中国现代化的困难之一即源於价值观念的混乱；而把传统文化和现代生活笼统地看作两个不相容的对立体，尤其是乱源之所在。以“现代化”等同於“西化”无论在保守派或激进派中都是一个相当普遍的现象。这是对於文化问题缺乏基本认识的具体表现。激进的西化论者在自觉的层面完全否定了中国文化，自然不可能再去认真地考虑它的价值系统的问题。另一方面，极端的保守论者则强调中国文化全面地高於西方，因此对双方价值系统也不肯平心静气地辨别其异同。至於这两派人在攻击或维护中国文化时，将价值系统与古代某些特殊的制度与习惯索混不分，那更是一个不易避免的通病了。近代中西方文化的辩论虽仅局限在某些知识分子的小圈子之内，但经辗转传播之后也往往会影响到知识界以外的一般人士，以致他们在“日用而不知”之际，逐渐对中国的价值观念发生误解或曲解。从这一角度看，我们便不难了解问题的严重性了。凯因斯（J. M. Keynes）论及经济问题时曾有一句名言：“从事实际工作的人，总以为他们完全不受学术思想界的影响，但事实上他们往往是某一已故经济学家的（学说的）奴隶。”文化问题也正是如此。价值系统问题如果长久地不获澄清，会给中国文化招致毁灭性的后果，更不必说什麽现代转化的空话了。

传统的自我观念只要稍加调整即可适用现代人

我所要郑重指出的是中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用於现代的中国人。在外在超越的西方文化中，道德是宗教的引伸，道德法则来自上帝的命令。因此上帝的观念一旦动摇，势必将产生价值源头被切断的危机。在内在超越的中国文化中，宗教反而是道德的引伸，中国人从内心有价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的“天”的观念。但“天”不可知，可知者是“人”，所以只有通过“尽性”以求“知天”。对此超越性的“天”，中国人并不多加揣测描绘，更不虚构一个人格化的上帝来代表“天”的形象。荀子说：“天地始者，今日是也。”“大学”引汤铭说：“苟日新，日日新，又日新”。易系辞则说“生生之为易”。这一思想基调是强调宇宙不断创化的过程，至於宇宙是如何开始、怎样开始的，则不是最重要的问题。创世的神话在这种思想基调之下是不容易发展的，因为每一天都是“创世”──“天地始者，今日是也。”我们由以上的分析可以清楚地看到，中国人对自我价值的肯定不但碰不到“上帝死亡”问题的困扰，而且也不受现代基督教神学中所谓“消除神话”（demythologization）的纠缠。中国儒、释、道三教在早期当然都有“神话”，如汉代纬书中的“演孔图”、“太平经”中的老子诞降的异迹，以及佛教中关於佛陀降生的瑞应之类。但是这些“神话”在中国思想史上并无重要性，而且早就被“消除”了。最激烈的如禅宗大师“呵佛骂祖”，要把世尊“一棒打杀与狗子吃掉”。如果西方“消除神话”是基督教的“现代化”，那麽我们可以说中国的三教都早已“现代化”了。

中国人由於深信价值之源内在於人心，对於自我的解剖曾形成了一个长远而深厚的传统：上起孔、孟、老、庄，中经禅宗，下迄宋明理学，都是以自我的认识和控制为努力的主要目的。中国传统社会中的个人比较具有心理的平衡和稳定，不能完全以外缘条件来解释（如农业社会和家族制度之类）。我们也不能完全根据社会学的观点，认为这是中国人对社会规范和价值的“内化”推行得较为成功所致。至少中国人特别注重自我的修养，是一个值得注意的文化特色。这当然不是说中国人个个都在精神修养方面有成就。但两三千年来中国社会能维持大体的安定，终不能说与它的独特的道德传统毫无关系。社会上只要有少数人具有真实的精神修养，树立道德风范，其影响力是无法低估的。

中国的价值系统是经得起长期挑战的

我在本文中将中国文化的价值系统与古代的制度、风俗以及物质基础等加以分别，但是这绝不表示我相信文化价值是亘古不变的，更不是说我把文化价值当作一种超绝时空的形而上实体来看待。事实上，我在分别讨论中国价值系统各个主要面相时已随处指出这个系统面临着现代变迁必须有所调整与适应。我并且毫不讳言在某些方面中国必须“西化”。但是整体地看，中国的价值系统是禁得起现代化以至“现代以后”（Post-modern）的挑战而不致失去它的存在根据的。这不仅中国文化为然，今天的西方文化、希伯来文化、伊斯兰文化、日本文化、印度文化等都经历了程度不同的现代变迁而依然保持着它们文化价值的中心系统（此中最极端也最富启发性的例子是印度的“舍离此世”（Renunciation）的价值观念和森严的等级制度Caste system如何在现代化挑战下发挥了创造性的作用。可看法国社会学家 Louis Dumont的经典着作：Homo Hierarchicus, The Caste System and Its Implications）。这些古老民族的价值系统都是在文化定型的历史阶段形成的，从此便基本上范围着他们的思想与行为。怀特海（A．N．Whitehead）曾说：二部西方哲学史不过是对柏拉图的注脚。”这只是指哲学而言。其实这个说法正可以推而广之，应用於各大文化的价值系统方面。各大文化当然都经过了多次变迁，但其价值系统的中心部分至今仍充满着活力。这一活生生的现实是决不会因为少数人闭目不视而立刻自动消失的。（按：怀德海的原意是说西方后世哲学家所讨论的都离不开柏拉图所提出的基本范畴和问题，并不是说，一部西方哲学史都在发挥柏拉图的哲学观念。批判和立异也是“注脚”的一种方式。读者幸勿误解此语。）

今天世界各民族、各文化接触与沟通之频繁与密切已达到空前的程度。面对着种种共同的危机，也许全人类将来真会创造出一种融合各文化而成的共同价值系统。中国的“大同”梦想未必永远没有实现的一天。但是在这一天到来之前，中国人还必须继续发掘自己已有的精神资源、更新自己既成的价值系统。只有这样，中国人才能期望在未来世界文化的创造过程中提出自己独特的贡献！