（圖片來源：唐獎facebook)

得知余英時先生去世的消息，大半天竟覺茫然若失。我無緣受教於余公，本業亦非歷史，但許多想法都受余公啟發。這篇文章有些凌亂，主要是記錄一下這幾天的隨想。我比較遲才接觸余英時的著作。讀博士完畢回港之初，因中學的歷史老師葉老退休，贈予我余英時的《猶記風吹水上鱗》，才開始讀余英時的著作。自此就一本一本的讀下去，《歷史與思想》、《中國思想傳統的現代詮釋》、《朱熹的歷史世界》、《論戴震與章學誠》、《陳寅恪晚年詩文釋證》等。最記得有一次讀到余英時的《中國文化史通釋》的〈綜述中國思想史上的四次突破〉，舉重若輕地綜論中國士人在歷史上的變化，把一條士人發展的線索勾勒得清清楚楚，大有撥雲見日之感。

余英時的治學特色，是專中見通。他不像老師錢穆，著一本通史《國史大綱》，綜論中國數千年的歷史變化。但他本本專著，背後都有一個通貫的關懷。其關懷就是「士的自覺性」。他在治學初期，就反對馬克思的科學歷史觀，反對人類歷史只受社會經濟決定，嘗試指出人的自主性。他的許多著作，就是考究「士人」這個社會的創造少數（creative minorities）在不同時代的形態。「士」是貫穿其學術生涯的線索。

余英時弟子王汎森曾言余的研究是「由堯到毛」，意即余英時的士人研究差不多覆蓋了整個中國史。可惜是就是缺了唐代。唐代門第開始衰落，同時佛學大興，士人深受影響，導致唐代士風極為獨特。風聞余公晚年，本欲再寫一個著作講唐代，終究受年老影響，未能動筆。整個「士人史」缺了一部份，大憾哉！

若要形容余公的學風，可說是「治學理念似陳寅恪、文化關懷似錢穆、政治立場似胡適」。陳寅恪一生史學凡三變。始於塞外殊域之學，後變於隋唐中古之學，而晚年絕學為《柳如時別傳》的心史。心史以史料為入手點，考據歷史人物身處的社會、文化環境，再建基於人性和史料的深刻理解，神遊冥想，重構歷史人物的心路歷程，從而在讀者面前栩栩如生地展現當時的時代環境。所謂「知人論世」、「了解的同情」，就是心史的最高目標。陳寅恪這想法，上承於德國哲人 Herder，但到晚年才發展成熟，而其高足周一良、唐長孺等，皆繼承其隋唐中古之學。心史之學，幾後繼無人。余英時和陳寅恪遠隔萬里，竟能承其絕學，並以此研究陳寅恪本人，著《陳寅恪晚年詩文釋證》。陳後來有機會讀此書，亦以「作者知我」許之，不亦千古佳話？

錢穆「一生為故國招魂」，關心中國文化會否消亡的問題，著力發掘中國文化的特色，希望以此展現中國文化的價值。余英時這方面深受錢穆影響。他的封筆之作《論天人之際》，就是以 Karl Jaspers 的「軸心文明論」為框架，指出中國的文化精神為「內向超越」，和以色列、希臘、印度有何不同。這方面我覺得余英時是嘗試以 Robert Bellah 回應錢穆。宗教社會學家 Robert Bellah 在其名作 Religion in Human Evolution 中，綜論四大軸心文明，並提出「無物曾遭遺忘（Nothing is ever lost）」的著名論斷。Bellah 認為四大軸心文明，表面上突破神話時代的迷信、展現理性的覺醒，暗地裡其實都不能擺脫神話時代的種種影響，直至今天。余英時在《論天人之際》的研究，其實就是在闡述 Bellah 這個論斷，點出看似迷信、落後的巫文化，決定了中國「天人合一」的理想方向，並奠定了「心」這個概念在思想史的核心地位。

然而，和錢穆不同，余英時不止重中西文化之異，亦重中西文化之同，想指出中國文化如何和現代西方文明接軌。這方面他類近胡適，推祟自由主義，並認為自由、民主的價值可以在中國文化中紮根。胡適主要受John Dewey 的自由主義影響，而余英時的自由主義觀卻少人討論。余英時除了早年的幾本實驗之作外，提及自己政治哲學的不多，但我讀到的部份，都覺得他深受後期的 John Rawls 影響。1993 年 Rawls 出版 Political Liberalism，最大特色是 “political-comprehensive” 的框架。他認為憲政民主可建基於政治價值（political values），而這些政治價值不必預設任何美好人生觀，可成為不同宗教和文化之間的 overlapping consensus，不同宗教和文化遂可在同一憲政框架下共同生活。

Rawls 晚年的研究，多是闡述憲政民主的公民在公共政治文化（public political culture）中應如何根據政治價值而行動，就是後來影響深遠的公共理性（public reason）研究。但 Rawls 也提出在民主社會，除了公共政治文化外，也有不同宗教和文化組成的背景文化（background culture）。一個健康的民主社會，需要兩大文化互相配合。試想想，如果一個民主社會，公共政治文化雖然教導人以平等待人，但背景文化的諸般宗教卻教導人服從權威、歧視女性等，民主體制焉會運作順利？因此民主社會需要背景文化配合教導公民，方可穩定。

但Rawls 終其一生，卻沒有多談背景文化如何貢獻民主。而這正是余英時的興趣所在。余英時主要關懷儒家在歷史中的變遷，但在〈現代儒學的回顧和展望〉的最後部份，有稍稍提到儒家在現代社會的角色。他明顯預設了 Rawls 的政治自由主義，並提出儒家可以作為其中一種背景文化，支持民主。余英時曾提出失去傳統制度的儒家是「游魂」，但其實他也嘗試為這個「游魂」在現代社會找到落腳之地。

余英時晚年著回憶錄，曾詳細梳理早年自己受什麼學者影響。可惜回憶錄只寫到五、六十年代哈佛求學之時。我常疑八、九十年代余英時和 Rawls 之間可能有一些交流，或因某些契機而開始對Rawls 的後期政治哲學產生興趣。本來期望余英時先生在未來的回憶錄詳述。今天兩人皆已仙逝，這個 missing link 的猜想已無從得證，亦無奈也。

余英時著力描述士人在中國歷史中的不同形態和活動，從而指出士人的自主性。然而，近年我的閱讀感覺，卻常是覺得士人是被動於政治環境而活動。周朝禮崩樂壞，士人遂演變為游士，周遊列國，期望重建天人合一的秩序（《論天人之際》）。宋初皇帝為壓制軍閥地位，崇文抑武，提高士人地位，士人的政治主體意識覺醒，提倡「君臣共治」，道統指引政統（《朱熹的歷史世界》）。明代君主集權，打壓士人，士人唯有轉向民間，追求「覺民行道」，從下而上改變社會 （《中國近世宗教倫理與商人精神）》）。往好處看，無論在什麼的「勢」（政治結構）下，都有士人嘗試行「道」，追求理想，提倡道統，以道抗勢。但從另一方面看，士人只能被動接受「勢」的存在，並在「勢」的背景下努力行道。士人可能做「勢」？如何能建立做「勢」的力量？余英時曾概嘆儒家士人不像基督教般有實在的教會組織，某程度上也承認了士人缺乏做「勢」的社會基礎，決定了其自主性的極限。

士人除了有抗勢的意志，可有造勢的能力？士人在現代社會的自主性雖要什麼社會和文化條件？這是余英時先生言未所及之處，亦是我等後學當關注的地方。