孔子的智慧 — 以鬼神存在的問題為例

孔子像（資料圖片，來源：ErikaWittlieb @ Pixabay）

《論語》裡面關於鬼神的論述並不多，但有兩句貌似是矛盾的。該兩句為︰「祭神如神在」與「子不語怪力亂神」。

就字面看來，「祭神如神在」的意思是指將鬼神的存在當作「真有其事」，亦即肯定鬼神是存在的。至於「子不語怪力亂神」，似又消極地否認鬼神的存在。那麼，儒家對「鬼神是否存在」一問題的立場是否屬自相矛盾，或模稜兩可？

我在這裡先作一簡短的回答︰儒家既不是自相矛盾，亦不是模稜兩可，而是本乎澈底理性的態度來肯定鬼神的存在。「子不語怪力亂神」是拒絕以全知式的、因此是獨斷的態度來作出關於鬼神存在之非理性的說明，此屬理性的消極表現；「祭神如神在」是順乎我們道德情感的自然流露來承托鬼神的存在，此屬理性的積極表現。

儒家講「祭神如神在」及「子不語怪力亂神」，其實並不矛盾。「子不語怪力亂神」，因為凡對超出經驗以外的實在所作的論述都註定是獨斷的、既不可證明又不可否證的，如康德所謂「二律背反」。孔子正是本乎理性的態度，不就超出經驗以外的鬼神多加論述，因為再多的論述都註定是獨斷的，或佛家所謂「戲論」。（按︰反觀西方文化的基督教傳統，其底蘊實是依獨斷論的態度去說明上帝，直到康德出現。）

至於「祭神如神在」，乃順乎人的道德理性之自然流露而肯定鬼神的存在。最切近的例子，就是我們不安於以已逝的親人為實在地斷滅無餘。此不安不忍之情，即逼使我們肯定已逝的親人、先賢等依然以「鬼神」的方式繼續存在，使我們的不安不忍之情獲得安慰、安頓。此依不安不忍之情而作出之對「鬼神」的肯定，固然是違反理智、違反常識的，因為我們無從證明親人、先賢真是以「鬼神」的方式實在地繼續存在。但若自深一層的反思而言，當我們的心靈將親人、先賢呈現於其之前之時，親人、先賢即已在我們的心靈之中存在（按︰「歷史」亦是如此，細思可知），則我們不安不忍之情相續不已地將之呈現於我們的心靈之前，親人、先賢即相續不已地存在於我們的心靈之前，因而亦是一真實的存在。換言之，不安不忍之情的相續流行本身就足已證成鬼神存在的真實性，而不必訴諸於感官經驗。

然而，當我們將以不安不忍之相續不已為支撐點的「鬼神」對象化為一經驗對象時，這才成為我們的理智與不安不忍之情的互相衝突，因而形成矛盾。因為理智之要求證明鬼神的存在，乃要求通過感官經驗來證明之。但以不安不忍之情為基點的鬼神，卻自始不需要不安不忍之情以外的證明（如前所述）。而且，當我們運用理智去追問如何證明鬼神的存在時，乃無形間將不安不忍之情的呈現驅逐於理智思想的進行之外，亦即隱去了鬼神存在的基點（不安不忍之情）。但不安不忍之情本就不需要自身以外的條件為支撐鬼神存在的基礎，故其本質上乃拒絕理智的介入。結果，理智之要求通過感官經驗來證明鬼神的存在，與不安不忍之情於其相續流行中無條件地肯定鬼神的存在，兩者乃陷於互相衝突之中。

今若知「鬼神」乃即著不安不忍之情之相續流行而呈現及存在，則可知我們不必將鬼神對象化為實在的經驗對象。從深一層講，我們之依理智追問如何於經驗中證明鬼神的存在，此舉本身已將鬼神對象化為一經驗的存在，而為理性自身的歧出，亦即在越過理性思考所當有的、邏輯的軌道下所觸發的問題。蓋若人能貫澈其理性的態度去理解鬼神，則必先自覺鬼神不能、而且從未離開其於心靈中的呈現，因此不當將之對象化為一離開心靈而獨立自存的存在。若必將鬼神從心靈的呈現中割裂開去，將之視為離開心靈的、客觀地自存的存在，則已是對鬼神的存在作一獨斷的肯定，而歧出於理性思考自身所當有的軌道。

總言之，所謂「祭神如神在」一句與「子不語怪力亂神」並不矛盾，甚至是相輔相成地令我們自我實現為一情理兼備的、充實的生命存在。說得具體一點，「子不語怪力亂神」一句是中止我們思想上的獨斷論傾向，以消極地維持思想的合理性及合法性，而為理性思考的自我培養；「祭神如神在」一句是積極地順成我們之道德理性的自然流露，並通過肯定鬼神存在的真實性來充實我們的德性生命，而為德性的自我培養。 理性代表智慧，德性代表情實（真實的、理性的感情），兩者匯聚而將我們充實為一情理兼備、思想健全的真生命也。孔子的智慧，深矣遠矣，然何嘗不平易近人？《中庸》云「極高明而道中庸」，此之謂也。