《中国历史中的佛教》笔记
最近在西藏之家的图书馆里，找到了一本小书，Arthur Wright（芮沃寿）的 Buddhism in Chinese History（《中国历史中的佛教》）。芮沃寿是耶鲁著名的历史学家，与哈佛的费正清同为美国学术界中国研究的奠基人。
这本小书出版于1957年，以佛教为线索串起了中国历史上的文化变迁，有许多有意思的观点和视角。这本书回应了我一段时间以来的两个疑问。
在美国，我遇到许多研究佛教的人，也看见佛教逐渐融入城市居民的心智，成为身心灵文化的一部分。追溯其短短历史，我发美国的佛教影响多来自于日本、韩国、流亡藏人、越南和缅甸。历史上这些地区的佛教要么直接源于中国，要么极大受到了中国佛教、特别是禅宗的影响。但在美国文化中，我却很少看见中国佛教的踪迹。
我虽然知道在近现代的中国，佛教和许多其他宗教和传统文化一样，遭受了毁灭性打击。但是，我依然能从当下中国的文字、故事、审美与世界观中，看到佛教的巨大影响。所以我不禁好奇，从五十年代到八十年代这三十年间，佛学不断从亚洲传往西方，中国的流派作为鼻祖，为何缺席。
芮沃寿的梳理展示了，近现代中国佛教组织的衰落，是八世纪以来漫长过程的一部分。这本书出版时，中国还没经历文革，更没经历现代的网格化管理，芮沃寿就已经断言，我们见证着中国佛教作为有组织宗教的余晖。这余晖，正对应着佛教组织和思想从东亚、东南亚其他国家的不断西行和东渐。而在中国，正如这本书详述的历程，佛教已经在漫长历史中裂解、重组，成为了中国文化的有机部分，但无法再作为独立的宗教组织存在。
另一个更大的问题，是我注意到在中国历史中，诞生了最多思想的年代，往往是那些政权割据的时期。典型如春秋时期百家争鸣，诸子在政权的相互制衡之中打开了思想和文化的缝隙。而在几千年的历史中，对天下统一的渴望一直延续着，形成了对文化创造力了的压制。这样的话题，中文世界中自然难以看见充分讨论。
这个悖论，也正是芮沃寿梳理中国佛教历史后得出的结论。芮沃寿认为，中国作为一个文化整体只是在遇到系统性的危机时，才会展现出对新思想的开放性，不管是春秋、战国，还是佛教扎根的东汉、三国。中国作为一个有着极强自我认同的文化，一直持续将自己重塑为一个完整、自洽的整体。只有当这个自洽被打破时，困局产生的裂缝才会成为新思想的空间；而在困局之后，对这个自洽整体的重塑又再次开始。以佛教作为例子，芮沃寿展现了这种重塑过程的肌理。
也许其他有强烈自我认同感的文化，甚至个人，都是类似的：危机与困顿，往往是成长的契机。有意思的是，近代中国面临的危机也正是这样的成长契机，使得自然科学、社会科学、民主观念、以及共产主义能够传入并扎根。而当下中国重回世界强国之列，也许意味着这不再是新思想扎根和发展的时代，而是重塑自洽整体的时代。不过，正如芮沃寿所言，历史不会以一种可预测的方式重复。
北京大学出版社曾在2017年出版了中译本《中国历史中的佛教》，但因为我手边并没有该译本，以下摘抄中未能参考，但通过其他资料查证了相应史料。
一世纪：扎根与发展
芮沃寿在分析历史时借用罗伯特·雷德菲尔德的理论，将精英阶层与农民阶层分开看待。佛教传入的过程，可以看成是这两层文化之间的动态。
这两个社会阶层的文化分别可称作“大传统”和“小传统”。前者是识字的、理性的、自觉的，涵盖了艺术、哲学和制度形式中社会理想的继承与发展。后者则是不自觉、不批判的民间传统，包含世代相传的行为和信仰规范。
佛教最初的传入是在汉朝。东汉、三国、西晋（公元65-317）是佛教传入的准备时期，汉末开始的困局变成了新思想传入的契机。
随着农民经济危机的加剧，社会和政治体系的衰败显而易见，三种反应开始出现：围绕皇权的权力斗争加剧；知识分子诊断时弊并开出对策；农民阶层的流离和起义。这三种反应在汉末的绝望年代以及其软弱的继任政权中得到了体现，并深刻地动摇了社会的基础，为外来思想和制度的传播提供了肥沃的土壤。
这民不聊生的局面，让佛教能够有机会跨越印度文化与中华文化之间的巨大鸿沟。
中印两种语言的差异堪称天壤之别。汉语无屈折、表意、书面形式上以单音节为主，而印度语言高度屈折、拼音化、多音节。汉语没有系统化的语法，而印度语言，尤其是梵语，则有一套正式且高度复杂的语法体系。在文学风格上，中国人偏好简洁、取材自然的隐喻、具体的意象，而印度文学则倾向于冗长夸张的隐喻和高度抽象的表达。即使在道家经典中，中文文学所表现的想象范围也远不及印度传统文学丰富多彩，其表现更为有限、更贴近地面。
在对个体的态度上，两种传统在佛教传播初期处于截然相反的两极。中国人很少倾向于将人格分解为各个组成部分，而印度则有一套高度发展的心理分析科学。在时间与空间的观念上，也存在显著差异。中国人倾向于将两者视为有限的，并以寿命、世代或朝代来计量时间；而印度人则将时间和空间视为无限的，时间单位更倾向于宇宙纪元而非世俗生命。
两种传统在社会与政治价值观上也存在根本分歧。即使在剧变时代，中国人对家族主义和特殊主义伦理的影响仍然根深蒂固，而大乘佛教则宣扬一种普遍伦理和超越家庭的救赎教义。中国思想家长期致力于构建理想社会的方案，而印度和佛教思想则特别注重彼岸世界的目标。
佛教传入的契机，也是东汉到西晋儒学遭遇的危机。儒学原本服务于君主制和精英阶层，借助政权发扬光大，而在权力结构衰败时便也走入困局。
它（汉代儒学）将类比推理推向极端，导致怀疑论者和自然主义者的批评，使整个高度结构化的体系受到质疑。王充（公元27—97）的攻击开始了侵蚀的过程。汉代儒学由于关注稳定与等级体系，逐渐僵化于学术争论，专注于权威文本的解释争议。这些削弱了其自我更新的能力，无法应对因社会和政治条件变化而出现的新问题。此外，这一思想体系与汉代制度秩序紧密地交织在一起，当这种秩序开始崩溃时，儒学便随之削弱；当汉朝灭亡时，儒学也遭到了完全的否定。
到了东晋（公元317），汉族政权南移，北方游牧民族陆续建立了五胡十六国。南北分裂、对峙的局面一直持续到南北朝时期，佛教开始在南北方不同的文化环境中，以不同的形式传播和演变着。
佛教在这个时期开始本土化过程。在南方，汉族向南迁徙，逐渐征服和汉化“南蛮”。了解佛教的汉族官员们，此时将佛教与儒家传统同样视作“教化“的一部分。
佛教被视为一种“教化”的竞争者，用以对抗原住民的萨满教仪式，而这也正是儒家不擅长竞争的领域。
在北方，佛教则在外族统治者之中扎下根来。这是因为佛教的神通、法术对于外族统治者更有吸引力，但更重要的是其跨文化背景与统治者利益一致。
首先，佛教是与中国本土文化无关的宗教。当“蛮族”首领了解到自己的部落传统无法长期支持他们在北方中国的统治时，他们不愿接受狡猾的汉族顾问所推崇的儒家原则；因为这样可能导致他们丧失文化认同，并将致命的权力让渡给汉族臣民。佛教因此成为一种具有吸引力的替代选择，许多僧侣是外国人，由于完全依赖统治者的恩赐且没有家族网络，因此被视为有用且可信赖的仆人。此外，佛教的伦理观具有普遍性，适用于所有种族、时代和文化，因此被视为弥合社会裂缝、促进社会统一和柔顺的重要工具。
分裂局面一直延续到南北朝。此时，佛教在南北的农民和精英阶层中都拥有了广泛的追随者，统一中国的隋朝和后续的唐朝都将佛教视为连接两种文化的工具。两个朝代以帝国之力对佛教机构和僧侣给予庇护，赞助佛教事业，并在首都及各省修建和支持寺庙。中国佛教从此开始独立发展和演变。
但相比儒教，佛教出世、普世、个人，天然具有无政府主义倾向。朝廷一方面利用佛教稳固统治，另一方面与信众之间张力不断。
除了控制佛教僧侣和机构的官方措施外，隋唐政府还警惕佛教徒中可能出现的颠覆性团体或教义，尤其是在官方认可的僧侣稀少的乡村地区。大乘佛教的一些教义对煽动者、叛乱者或潜在篡权者而言具有极大的利用潜力。其中一个教义是“三期法运”，即佛法最终会进入灭绝的末法时代，而某些迹象表明末法时代已经到来。一旦人类进入这一阶段，就不会再有值得虔诚者尊敬和忠诚的政府。这种观点具有极大的颠覆性，当三阶教这样富有且强大的教派广泛传播这种观点时，隋唐政府多次下令取缔。此外，弥勒信仰的崇拜者也被视为危险，他们相信世界末日即将来临，弥勒佛的降临将开创一个新天地。南北朝时期，这一教派在北方引发了无数民众起义，而隋唐政府在之后的时期也深受其扰。在这些起义及后续时期，象征弥勒佛的白色成为叛乱运动中突出的象征符号。
经历拉锯、磨合与收编，到了唐朝，佛教已经成为这个强盛帝国的文化内核之一，经历文化大熔炉之后发展出了自己的特性。
在宏伟的都城长安，佛教无处不在，渗透到艺术和文化中。随处可见的塔楼金顶、敲钟诵经、仪仗队伍，都标志着佛教对帝国生活的广泛影响。这些塔楼和寺庙群是印度与本土元素经过漫长而缓慢融合的结果，最后形成了新的中式佛教建筑，其辉煌至今仍见于日本法隆寺的建筑中。佛像与绘画同样展现了本土传统与印度、波斯、希腊-罗马以及中亚元素的最终融合。从高台俯视虔诚信徒的佛陀和菩萨面容具有中国化的神态，平静而慈悲，体现着国人对佛教生死观的独特诠释。有些佛像的服饰线条反映了中国的审美和风格，而装饰与手势则取自印度佛教的图像学。这种融合是有选择性的。从现存的文物来看，中国佛教艺术家与建筑师早已摆脱对外来模式的依赖，创造出独具特色的中国佛教艺术。
在精神层面，佛教的传入提供了一种新的普世伦理。随着这种普世伦理传开的，还有“罪孽”与“功德“这样的概念。和尚们以菩萨为榜样，一生舍己为人，感化信众捐献财物，穷的捐钱、富的捐地，既是赎罪又是功德。于是寺庙有了源源不断的收入，在经济上站稳了脚跟。
不过，佛教的普世伦理并未完全取代中国原本的家族观念，而是与宗族、家国伦理相互融合。
从南北朝时期的佛教碑文中我们还能看见，虔诚的捐赠仍然会附带条款，特别关注捐赠者家庭与宗族的福祉。正是这种佛教伦理的普世主义与中国伦理的特殊主义的融合，最终成为了十世纪开始发展的新儒学的一部分。
佛教本土化的过程中逐渐演变出了许多流派。其中，禅宗对于精英阶层尤为有吸引力，东渡日本之后成了世界范围内影响最广的流派之一。
尽管禅宗在唐代才完全成型，其作为一个流派的起源最早可以追溯到六世纪。禅宗相信众生皆有佛性，冥想、内观能觉察佛性、看透幻觉。这些核心教义起源更早，在四世纪的哲学讨论中已有先兆。
唐代禅宗因“顿渐之争”分为两大主要分支。“顿渐之争”本身就很有中国特色，其世界观与印度文化有很大差异。
一派认为悟道是一瞬间的彻底与全面的开悟；另一派则认为悟道需要通过漫长的、多阶段的修行和冥想。禅宗的顿悟派与本土道教传统关系更为密切，但无论哪一派，都可以看作是佛教与道教思想复杂结合的产物。对语言的怀疑、丰富的具体隐喻与类比、对悖论的热爱、对书本的轻视、对直接且往往无言的心灵交流的信仰、以及认为与自然密切接触的生活有助于开悟的观念——所有这些都深受道教影响。其实，禅宗可以被视为中国传统思想对印度佛教文本冗长、繁琐的逻辑论证的一种反应。尤其在占主导地位的顿悟派中，它提倡一种救赎理想，呼应了中国持久的信念，相信人可以通过自身努力在一生中达到巅峰，这是与印度的种姓制度格格不入的。在儒家传统中，这种信念体现为“人皆可以为尧舜”；而在道教中，则表现为无名匠人的故事，其对“道”的把握超越了社会地位更高者。
八世纪：裂解与衰退
到了八世纪的盛唐，佛教已在中国完全扎根，渗透到了帝国普通百姓和精英阶层生活的方方面面。然而从九世纪开始，佛教开始缓慢衰退。其原因内外皆有。
印度佛教的衰落导致流入中国的新思想逐渐减少，并在十一世纪完全中断。755年至763年，唐朝因安史之乱而遭受巨大打击。此次叛乱使统治家族蒙羞、国家贫困，并间接导致地方势力的崛起，进一步削弱了中央王朝。叛乱及其后果削弱了唐朝的自信心，繁盛时代的世界主义让位于文化上的防御性，偶尔演变为排外情绪。最终，来自中亚的威胁以及回鹘与突厥的频繁干预进一步恶化了帝国局势。
此时，对佛教的老旧指责比以往更容易获得听众。诸如“佛教起源于外邦”“佛教是国中之国”“浪费寺庙、佛像和宗教仪式的资源”“僧侣懒惰”“佛教土地免税”等指控，曾在两百年前唐朝廷无人支持，如今却成为政策和行动的依据。结果就是842年至845年间的“大灭佛”，导致全国范围内的寺庙与佛像被摧毁，佛教土地被没收，僧侣被迫还俗。尽管此后佛教得到部分复兴，但这次镇压，加上八世纪以来的社会变迁，极大地削弱了其活力。
在文人中，一个典型例子是韩愈（公元784-824）。819年向唐宪宗上奏的《论佛骨表》中，韩愈先表示佛教的外来身份：“伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也”。佛教之前的中国统治者长寿，“天下太平，百姓安乐寿考”；佛教传入之后，“乱亡相继”、“事佛渐谨”，“由此观之，佛不足事，亦可知矣”。
韩愈总结了他同时代人的批评，并提出了文化复兴的方针：清除中国传统中在佛教统治时期积累的毒害；回归中国圣人所揭示的不朽真理；号召所有正直之人基于这些真理建立新的秩序。许多同时代人认为他粗俗激烈，但他的纲领预示了随后的复兴。
另一个例子是欧阳修（公元1007-1072）。在《本论》中，欧阳修和韩愈一样，描绘了一个理想化的上古时期，论证佛教的渗透是中国制度普遍衰弱的结果，“佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣”。现在佛教祸害天下上千年，“民之沈酣入于骨髓，非口舌之可胜。然则将奈何？”他的结论是，以董仲舒为榜样复兴儒学，“修其本以胜之”。
欧阳修以董仲舒为例尤为引人注目。如前文提到，董仲舒将挑战儒家统治的学派教义融入其新综合体系，复兴了儒学。同样，十一世纪复兴的儒学通过对佛教和道教传统的吸纳与改造，实现了第二次重大转型。此时，政治和社会变革带来了新问题，而佛教或陈旧的儒学都无法有效应对。
宋明理学（英文称“新儒学”，Neo-Confucianism，以下以“新儒学”代称）的知识分子主要关注社会和伦理问题，相信是佛教及其出世倾向使中国思想与社会偏离了圣贤确立的规范。所以他们致力净化中国思想和行为，将异质糟粕清除殆尽。
但此时，佛教思想已经成为了中国文化的一部分。韩愈交往的知识分子中许多都是僧侣和佛教徒，而欧阳修则在晚年皈依佛门、并自号六一居士。以儒学替代佛教的过程，同样也是以佛教复兴儒学的过程。
新儒学的集大成者朱熹将佛教视作敌人，但他更在意的是如何赢得当时知识分子对其新学说的支持。为此，他必须应对佛教提出的各种哲学问题，并为这些问题提供非佛教的解决方案。因此，他在自己的思想体系中发展出了一套宇宙论、一系列形而上学观念和一组心理学概念。这些观念对于孔子或董仲舒来说是难以理解的，但对于朱熹同时代那些受佛教熏陶且对佛学感兴趣的知识分子而言，却既容易理解又很有吸引力。
新儒学的思想家们生活在一个充满佛教影响的氛围中。甚至他们所使用的语言和论述模式，都是在佛教占据主导地位的年代发展起来的。正是佛教的经验使他们学会了去探索并发现中国古代经典中那些新的意义层面。
因此，我们可以在新儒学的许多关键概念中清楚地看到佛教思想累积的影响。例如，新儒学提出了“理”和“气”的二分法：“理”代表绝对的原理或原则，“气”指构成万物的物质。如戴密微（Paul Demiéville）指出，新儒学把原本对“理”的理解重新诠释为一种带有大乘佛教色彩的普遍绝对原则，类似于新柏拉图主义中的“太一”（The One）。此外，新儒学还将“理”和“事”对立起来：前者代表绝对的原则，后者指具体的事实或事件。
明代的王阳明（公元1472-1529年）将宋明理学（特别是心学一派）推向了更全面的整合，同时为士大夫阶层的生涯提供了明确的行为规范。王阳明也是儒释道思想融合更加典型的例子。
王阳明的反对者称他为装成儒生的佛教徒，但在一个中国逐渐背离外来传统、努力从本土文化中寻找替代品的时代，这种“伪装”极其重要。
新儒学的两大传统，其实可以与佛教统治时期形成的两种自我认知途径相对应：朱熹学派代表了渐进主义，而王阳明学派则代表顿悟主义。正是这些通过吸收佛教思想来振兴儒学的努力，最终导致人们思想的焦点，从佛教哲学逐渐转移到其本土对手上。
宋朝之后的社会环境已经发生了改变，帝国外部不再开疆扩土，内部则通过科举考试实现阶层流动，变得更加适合儒学。
那些曾经几代人支持佛教的大族已经消失，社会流动性前所未有地提高。新兴的无城墙大城市成为了扩展的商业与工业生活的中心，带来了新的财富和渴望权力的新家族。最后的边疆正在关闭，乡绅家庭通过购买和开发土地，竞争日益激烈，不断兴衰。这种变化使越来越多来自更广泛文化家庭的考生参与科举考试，他们学习朱熹的正统新儒学思想。
新儒学的振兴为精英阶层提供了思想和生活上的一致和统一，佛教思想与仪式的地位日渐微弱。儒家精英将世俗化为己任，官府持续施压使大众脱离宗教，并吸引他们接受新儒学的世俗伦理。但这种自上而下的世俗化，同时也导致了阶层之间的鸿沟。
与早期佛教以不同形式联系精英与农民两大阶层的时代相比，现代时期则出现了显著的分裂：精英阶层秉持理性的伦理观，而农民阶层则沉浸于宗教的精神氛围。这两大阶层可以被视为两个子社会，上层社会如露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）所称，是“日神”的，而下层社会则是“酒神”的。若这一观点成立，则佛教在民间文化中的本土化应被视为一个独立的过程，尽管受到政府政策的影响，却很少被其决定性左右。
中国以道教为主体的民间宗教是个大杂烩，混合了祖先崇拜和多神论，同时有很强的流动性与包容性。于是佛教形象逐步被民间信仰所吸收，祠堂、寺庙中常常见到来自道教、佛教和当地信仰的神衹们混合出现。
与佛教携带的复杂思想体系不同，民间道教更加自由，能够随时根据需要创造神灵与祭祀活动，优势在于能够吸收或重塑本地自然神灵和祭祀活动，而这些活动的历史常常可以追溯到佛教传入之前。此外，道教也掌控着传统医疗的大部分内容，几乎垄断了风水（其中也吸收了印度元素）和占卜，从而确保了稳定的信众群体。
业力和因果报应的概念在中国化之后，广泛出现在从精英诗歌到民间故事的各类文艺作品中。
在故事与戏剧中，它是一种现成的情节装置，用来解释意外事件，以及为何善未得报而恶却繁茂如青松。在所有阶层的日常思维中，业力成为一种普遍的因果报应解释，这种解释的本质可以追溯到佛教传播之前。在佛教之前，神的报应被认为降临于整个家族；佛教引入了基于个人的业力因果观念。最终，这两者结合成了一种自宋代以来普遍流行的观点，即神的报应既作用于家族，也通过生生世世的因果链条发生。
二十世纪：黄昏
在之后的历史中，佛教裂解、演变，整合进入了中国本土文化的方方面面，成为中国人日常生活的一部分。一直到十九世纪末、二十世纪初出现的巨大危机，人们才试图将佛教作为一个独立传统，重新审视和定位。
在现代危机中，中国社会受到的一种批判，是知识分子阶层的新儒学生活方式，与农民大众佛道混合的信仰之间隔着巨大的鸿沟。面对社会日益加深的危机，现代中国的观察者将解决方案寄希望于现代化的西方，认为西方国家因共同信仰而实现了社会的团结与活力。对于曾一度深入研究佛教的改革家康有为（公元1858-1927），解决之道在于重塑儒学，将之作为现代化国家的宗教。另一些人则转向中国的佛教遗产。
对于一些知识分子，比如梁启超，佛教是中国传统的一部分，也是民族自信的关键。
随着社会和政治瓦解的步伐加快，中国知识分子被迫进入一种文化防御状态，促使他们在自己的历史中寻找可以比拟或预示西方思想的内容。西方思想的全球性成功，似乎无可争辩地证明了它们的正确性。这种文化防御现象蔓延到亚洲大部分地区，在中国及其他地方，常以佛教传统为核心构建防御。
梁启超的著作体现了这种文化防御心态。当他谈及佛教时，往往声称其在某些方面优于西方理论，例如业力学说比达尔文和斯宾塞的理论更高级，佛教中的自由主义观念比西方自由主义更为先进。此外，他还强调中国在大乘佛教形成中的关键作用，从而为中国创造力的优越性增添一笔，以期重振他和同胞对本国文化创造力的信心。
而另一些知识分子，比如胡适，则将佛教视作异族文化的入侵。
另一个重新审视中国佛教遗产的动力，来源于对中国历史整体的重新评价。不管是有意或者无意，这种评价的背后常常带着这样的问题：“是什么让我们的文明从辉煌的顶峰堕落到屈辱的深渊？”胡适与其他学者开始了这项伟大任务，重新发现那些曾被儒家历史学家忽视的佛教章节。而胡适的最终发现成为了对佛教的谴责。他认为，正是佛教让中国人本、理性和实证的文化偏离了原有的发展轨迹，而这轨迹本可以使中国文明在现代世界中完全媲美西方。他指出新儒家“未能复兴世俗思想，未能建立一个世俗社会以取代中世纪中国的超世俗宗教。他们失败了，因为他们无法抵抗千年之久印度化的沉重影响。”他对中国落后的处方也来自于这一结论：“借助现代科学技术和社会与历史科学，我们有信心迅速从两千年的印度文化统治中解放出来。”
但归根结底，在中国的大乘佛教是非政治性的，甚至是反政治的。
汤因比曾指出，大乘佛教在政治上是无能的。从其在中国的记录来看，这一观点似乎也成立。尽管佛教偶尔被用作政治工具，例如将权力神圣化或为战争正名，但它的前提是认为世俗存在是虚幻和短暂的，因而无法发展出一种全面的政治理论。无论是善政还是恶政，佛教徒大多对任何统治政权表示顺从，因为这些政权只是在无限时间中的一个瞬间控制了幻象宇宙的一部分。僧侣有时会出于政治目的采取行动，但他们受到自己信仰和戒律（如《律藏》）的约束，再加上政府的控制措施，因此无法建立一个类似基督教那样的教会，以实现社会政治的主导地位。
这种非政治性，在历史上使得佛教无法成为一个独立的政治力量，在近代中国更是成为了其遭到反对的理由。这使得近代中国快速重塑共同的身份认同时，佛教在很大程度被排斥在外。
（佛教）政治上的被动性及对国家的服从，在现代中国的眼中显得过时。佛教信众与北方军阀、日本傀儡政权及对寺庙和僧侣管制严厉的国民党都维持和平，而这种被动在主张革命、追求社会多元及平衡政府权力的中国人看来，是不可接受的。
几个世纪以来，佛教护法者试图划定佛教与儒家学说和信仰的范围，宣称儒家详细规定了现世，而佛教则从时间的两端对其进行补充，将过去、现在和未来解释为一个精神的连续体。然而，这一连续体是个体命运的解释，基于其过去行为、现在行动与未来的报应。在现代中国，两种燃眉之使得佛教无法作为一种选择。一是对“此时此地”的关注：诊断中国的绝症，并开出治疗方案。另一种与此相关的，是对中国整体的关注，无论这个整体是被视为国家、社会还是文明。这两种关注将知识分子的兴趣集中于历史与社会理论，而非个体的精神命运，因为理论声称能够解释国家、经济与社会的动态。进化论与唯物主义学说的潮流，似乎为中国提供了解决困境的解释和促进进步的公式，而佛教无法提供类似的理论，于是相形之下失去了优势。
佛教在亚洲的广泛传播，使得很多人期望它能够成为连接起亚洲的共同信仰。然而佛教的印度起源，在日本被政权的收编，以及其本身的宗教属性，皆遭到了近代中国人的排斥。
那些追随罗素、杜威，以及越来越多转向马克思主义的人宣称，“宗教时代”在所有先进国家已经成为过去，中国在现代化的道路上不应倒退。
这一观点在20年代的反宗教运动中得到了集中体现，其中的一个观点是，西方通过传教士试图让强加给中国原本已经摆脱的宗教包袱。不平等条约中包含了传播基督教的权利，受到了各方的反复批评和谴责。日本在其强加于中国的不平等条约中，也包含了派遣佛教传教士的权利。1925年泰戈尔访华，宣扬“东方精神性优于西方物质主义”，被时人批评为东方宗教无用的活化石，而这种无效性导致了印度的殖民化以及中国的半殖民化。他呼吁重开中印之间已经荒草丛生的小路，以共同的精神性联合两国，却无人响应。不管是泰戈尔还是佛教改革者的信息，都未能提供拯救中国的具体方案。
正如我们所见，自隋唐以来，中国政府就利用佛教作为外交政策的工具，从满清王朝利用喇嘛教，一直到毛泽东在亚洲的国际关系策略上使用佛教。然而，也有一些中国人真诚地认为，佛教作为超民族的信仰，能够将东亚各国团结在一起，共同抵抗西方并解决共同的问题。尽管泰戈尔的精神泛亚洲主义被拒绝，但中国佛教团体一直努力建立自己的中国式佛教国际主义。然而，当他们宣扬佛教的国际性时，却遭遇了两种形式的强大抵抗。一种是普遍的排外主义，在近一个世纪的危机中由外国压力和中国的挫折感所产生的；另一种则是1919年后日益高涨的民族主义，将越来越多的中国人团结在排外的民族认同之下。当日本出于自身帝国利益，推动一种旨在铺平征服道路、驯服被征服者的佛教国际主义时，佛教在爱国和民族主义的中国人眼中变得极其可憎。他们不仅对日本利用佛教作为心理战工具感到愤怒，还注意到日本“现代化”的佛教僧侣对专制且侵略性国家意志的服从。从中他们得出了结论，认为中国现代化的佛教僧侣也可能成为专制与反动的工具；而这一结论是否公正，已经并不重要。
佛教历史作为视角
佛教在中国漫长的发展历史中，我们能够学到什么，描绘出关于中华文明什么样的特质？
首先，我们应当注意到，中国人长期坚持的一个理想，是把自己的文化视为一个完整且自洽的整体。尽管历史上充满了与这一理想相矛盾的现实，但中国人却一次又一次地回到这个理想上来，追求一个由统一思想体系支撑并加以合理化的单一社会、经济与政治秩序。这一思想体系既与自身一致，也与其所支撑的制度保持一致。汉朝的秩序曾接近这一理想，而在隋唐时期，佛教也或多或少被成功整合进这一“恢复汉制”的努力之中。然而，随着社会环境的变化，宋代的思想体系拒绝将佛教作为一个独立传统，认为它违背了中国古代关于整体文明的理想，而仅仅采纳了其中与这一理想相容的部分。最近，我们看到了一种比中国历史上任何一次都更全面、更极权的整合，再次由国家强制推行的正统思想，支撑并合理化了一套制度秩序，而任何与官方认定思想体系不一致的宗教或世俗思想，都被排斥或压制。
其次，我们可以观察到，在分裂时期以及整体性理想瓦解之时，是中国人唯一表现出对外来思想开放的时期。佛教不可能在统一的汉朝帝国中建立，就如同天主教不可能在清朝盛世中落地一样。公元300年到589年的分裂时期，与19至20世纪的中国有许多相似之处。在第一个时期，佛教作为外来思想，在一个充满混乱与实验的时代中引发了兴趣和承诺；而在第二个时期，先是基督教、而后是西方的世俗信仰，吸引了那些渴望解决自身文明危机的人。在这两个时期中，人们普遍对古老传统采取破坏性的态度，焦虑而热切地寻找新的出路。在第一个时期之后的年代里，我们看到的是对佛教教义的改造与吸收。那么在当下之后会发生什么，我们只能推测，尤其要意识到本土传统的侵蚀如今已比以往任何时候都更为严重。我们对佛教在中国文明发展中角色的理解，有助于我们认识当下仍在持续的借鉴与转化过程，并分析未来可能出现的文化综合形态。
第三，我们应当看清，把中国对外来文化元素的处理简化为“吸收”这一概念是肤浅的。正如无数外族入侵并未改变中国人的体质特征一样，佛教进入中国也并非只是被“吸收”了：它被转化、挪用，进而成为一种全新的文化综合体的一部分，与中国此前的经验迥然不同。认为中国是一片大海、使得所有注入它的小溪变咸，实际上歪曲了佛教在中国的真实历史，也会误导那些试图以此类比来预测中国文化未来的人。
第四，佛教在中国的历史，和更近的共产主义的历史一样，标明了中国人具有对某种思想或生活方式作出极端承诺的能力。西方人在评价中国文化时，常常受制于中国文明的“自我形象”，这是一种由近代新儒家精英所构建的神话。这个神话的重要部分是，中国人始终是民族中心主义的、理性的和人本主义的。耶稣会士受这一神话所蒙蔽，并在西方加以传播，这种影响至今犹存。我们曾指出黄巾起义所体现出的狂热承诺，也提到佛教鼎盛时期的宗教热情、舍身奉献与虔诚修行的浪潮。如果你想要看这种能力在当代的证据，我推荐阅读葛林神父所著《加尔瓦略山上的中国》书中的“红衣尼姑”一章。
第五，我们在本书中多次指出，中国国家历来声称对行为与信仰拥有高度的权威。尽管这种控制有时未能完全实现，但其合法性从未被放弃。在佛教的漫长历史中，我们看到国家权力不断干预和限制思想与实践。我们也看到，国家对无法彻底清除的宗教信仰采取实用主义态度，选取其中可供社会控制之用的部分并加以利用。佛教组织未能维持教义纯粹性，在很大程度上正是因为国家持久的压力与干预政策所致。在现代中国，这一趋势依然存在。共产党政权目前并未选择根除基督教、伊斯兰教或佛教；从国际政治角度看，这样做并不明智。但共产党国家识别出这些宗教中对其策略有帮助的教义，只要在任何时候有利，它就会使用。三大宗教的护教者们悲哀地承认了中国政府这种历久不衰的权力，并配合强调那些国家目前认为有用的信仰内容。
我想强调，我并不认为历史会以一种可预测的方式重复。那些说“毛泽东政权只是另一个王朝”的人，和那些说“中国与过去已彻底决裂”的人一样，都是不正确的。在我看来，一个民族集体历史中的重大塑形经验，如果被正确理解，能够解释这个文明为何成为今日的样貌，并暗示它如何应对现在以及未来的挑战。中国人民的一个重大经验，便是他们数千年来应对从印度传来的宗教与文化的历程。如果我们忽视或误解这一经验的历史，那么我们在理解这个伟大民族的生活、文化与性格时，必然会误入歧途。